Krisis Ekologis dan Pencarian Jawaban Spiritual

 

Krisis ekologis global yang kita hadapi hari ini seperti perubahan iklim, deforestasi masif, kepunahan spesies, dan pencemaran lingkungan bukan semata-mata masalah teknis atau ekonomi. Di balik semua kehancuran itu tersembunyi krisis spiritual yang lebih fundamental seperti terputusnya hubungan manusia dengan alam sebagai bagian dari ciptaan Tuhan. Ketika seorang petani Alor di Nusa Tenggara Timur melakukan ritual sebelum menanam jagung, atau ketika masyarakat Kajang di Sulawesi Selatan melindungi hutan sakral mereka dengan pantangan ketat, mereka tidak sekadar menjalankan tradisi kosong. Mereka sedang mempraktikkan teologi ekologis yang hidup, sebuah pemahaman mendalam bahwa merawat alam adalah bentuk ibadah kepada Sang Pencipta (Ridhoh & Alfian, 2025; Rosyid, 2014).

Sementara itu, dalam perkembangan agama-agama Samawi yakni Yahudi, Kristen dan Islam, pembahasan tentang hubungan manusia dengan alam cenderung kurang menonjol dibandingkan dengan pembahasan hubungan vertikal manusia-Tuhan dan horizontal antar manusia. Ini bukan berarti agama-agama Samawi anti-ekologi atau memperbolehkan eksploitasi alam secara membabi buta. Ajaran tentang khalifah dalam Islam, penatalayanan dalam Kristen, dan konsep tikkun olam (memperbaiki dunia) dalam Yahudi semuanya memiliki dimensi ekologis yang kaya. Namun dalam praktik keberagamaan kontemporer, dimensi ini sering terabaikan, sehingga refleksi kritis terhadap kerusakan lingkungan belum terangkat dengan optimal dalam wacana keagamaan mainstream.

Artikel ini tidak bermaksud mendeskreditkan agama-agama Samawi, melainkan mengajak kita untuk merefleksikan kembali bagaimana kearifan lokal masyarakat adat dapat memperkaya dan melengkapi pemahaman ekologis dalam tradisi Samawi. Tujuannya adalah menemukan sintesis yang menyembuhkan sebuah spiritualitas ekologis dengan mengintegrasikan sisi terbaik dari kedua warisan spiritual ini untuk menjawab tantangan ekologis kontemporer.

Alam sebagai Manifestasi Ketundukan kepada Yang Ilahi

Teologi Ekologis yang Hidup dalam Praktik Sehari-hari

Dalam kepercayaan lokal masyarakat Nusantara, hubungan manusia dengan alam bukan sekadar relasi utilitarian yang mana alam sebagai sumber daya yang dimanfaatkan manusia. Sebaliknya, alam dipandang sebagai subjek yang hidup, memiliki roh, dan bahkan sebagai manifestasi dari kehadiran Yang Ilahi. Masyarakat Kajang di Sulawesi Selatan, misalnya, memandang hutan sakral borong karama bukan sekadar sebagai kawasan konservasi, melainkan sebagai tubuh spiritual dari Turie' A'ra'na, sang pencipta. Merawat hutan adalah bentuk ketaatan kepada Tuhan; merusaknya adalah bentuk pembangkangan spiritual (Ridhoh & Alfian, 2025).

Fowler (2003) dalam studinya tentang hutan sakral di Karendi, Sumba, menunjukkan bahwa masyarakat yang menganut kepercayaan Marapu memandang hutan sebagai ruang sakral tempat para leluhur bersemayam dan tempat di mana kuasa Ilahi memanifestasikan dirinya. Setiap elemen alam mulai dari pohon, sungai, tanah, hingga batu, memiliki nilai intrinsik karena semuanya berasal dari dan berada dalam Tuhan. Larangan menebang pohon sembarangan atau mengolah hutan sakral tanpa izin bukanlah sekadar tindakan konservasi pragmatis, melainkan imperatif etis dan religius yang berakar pada pengakuan akan kesucian alam.

Praktik ritual pertanian masyarakat Alor memberikan ilustrasi konkret tentang bagaimana kehidupan sehari-hari menjadi arena penyembahan yang melibatkan alam. Ketika petani Alor akan menanam jagung, mereka melakukan ritual Bui Ihi untuk menyucikan diri, hewan peliharaan, dan ladang mereka. Jagung yang kemudian dipanen akan diolah menjadi ketema dan bose, makanan yang tidak hanya mengenyangkan perut tetapi juga mengikat relasi kosmik antara manusia, leluhur, dan bumi yang memberi kehidupan. Dalam pandangan mereka, bertani bukan sekadar aktivitas ekonomi, melainkan bentuk dialog spiritual dengan alam dan Sang Pencipta (Rosyid, 2014).

Ritual sebagai Penegasan Tanggung Jawab Kosmik

Masyarakat suku Jingtiu di Sabu, Nusa Tenggara Timur, menjalankan ritual Hole sebagai ungkapan syukur kepada Deo Ama atas tanah yang telah diberikan. Ritual ini bukan sekadar perayaan panen yang meriah, melainkan penegasan kembali akan tanggung jawab manusia untuk menjaga tanah sebagai pemberian leluhur. Setiap tahapan ritual, dari Liba Doka hingga Pehere Jara, merupakan bentuk penghormatan kepada siklus alam dan pengakuan bahwa manusia hanyalah bagian kecil dari harmoni semesta yang lebih besar (Rondo & Hudayana, 2023).

Bagian yang menarik dari ritual-ritual ini adalah bagaimana mereka menciptakan kesadaran ekologis melalui pengalaman spiritual yang mendalam. Ketika masyarakat Karendi melakukan ritual sebelum memasuki hutan sakral Mata Loko atau mengambil bambu dari rumpun yang sakral, mereka tidak hanya menjalankan formalitas adat. Mereka sedang menginternalisasi nilai bahwa alam memiliki hak untuk dihormati, bahwa pengambilan sumber daya dari alam harus dilakukan dengan izin dan rasa syukur, dan bahwa manusia bertanggung jawab untuk menjaga keseimbangan ekosistem. Kesadaran ini tertanam melalui repetisi ritual yang dilakukan secara turun-temurun, menciptakan habitus ekologis yang kuat dalam diri setiap anggota komunitas.

Etika Kepedulian dan Nilai Intrinsik Alam

Masyarakat Dayak Kaharingan di Kalimantan Tengah menawarkan contoh lain tentang bagaimana kepercayaan lokal mengembangkan etika lingkungan yang mendalam. Dalam ajaran mereka tentang Dara Mula Lapeh dan Datu Mula Munta, perempuan dipandang sebagai penjaga keharmonisan antara manusia, alam, dan roh, sementara laki-laki adalah pengelola kesadaran etis terhadap dunia nyata. Yang penting adalah prinsip holistik yang mereka anut: bukan hanya makhluk yang dapat merasakan, dan bukan hanya makhluk hidup yang harus dipertimbangkan secara moral, tetapi seluruh keberadaan. Bahkan bagian alam yang tak bernyawa seperti sungai, gunung, atau seluruh ekosistem diberikan nilai intrinsik karena keberadaan mereka mengacu pada fitur struktural atau estetika seperti keindahan, kelangkaan, stabilitas, dan harmoni (Daito, 2023).

Etika kepedulian atau caring ethics yang dikembangkan dalam tradisi Dayak menempatkan tanggung jawab interpersonal dan hubungan dengan alam sebagai prioritas moral. Kepercayaan kepada kuasa-kuasa ilahi yang dilembagakan melalui hukum adat atau Uku mengatur hampir seluruh tatanan hidup dan langkah manusia dengan alam. Dalam pandangan mereka, pohon yang menghidupkan kembali orang mati, padi yang membentuk tubuh manusia, dan kapas yang mencegah kesalahan dalam tindakan moral bukanlah sekadar metafora, melainkan realitas spiritual yang hidup (Daito, 2023).

Pamali, Pantangan, dan Teknologi Sosial untuk Konservasi

Pamali dan pantangan dalam tradisi lokal sering dipandang sebagai takhayul yang tidak rasional oleh masyarakat modern. Namun jika ditelaah lebih dalam, larangan-larangan ini sesungguhnya adalah teknologi sosial yang canggih untuk mengatur perilaku manusia terhadap alam. Ketika masyarakat Dayak melarang menebang pohon tertentu atau berburu di waktu tertentu, mereka sedang mempraktikkan konservasi berbasis spiritual yang efektif (Manongga, 2025). Larangan-larangan ini, yang sering dibungkus dalam narasi mistis tentang makhluk halus penunggu hutan, sesungguhnya adalah mekanisme kontrol sosial yang menjaga keseimbangan ekosistem jauh sebelum ilmu ekologi modern lahir.

Masyarakat Kajang dengan ajaran Pasang ri Kajang-nya menunjukkan bagaimana prinsip kesederhanaan atau kamase-masea menjadi benteng yang kuat melawan kapitalisme dan konsumerisme. Dalam kehidupan sehari-hari, mereka menolak kepemilikan yang berlebihan dan hanya mengambil dari alam sesuai kebutuhan, tidak pernah untuk akumulasi kekayaan. Gaya hidup ini menghasilkan jejak ekologis yang sangat rendah, menempatkan mereka di antara komunitas yang paling ramah lingkungan di dunia (Ridhoh & Alfian, 2025).

Yang membuat sistem kepercayaan lokal ini efektif adalah integrasinya dengan seluruh sistem kehidupan masyarakat. Ammatoa, sebagai pemimpin adat dan spiritual masyarakat Kajang, berfungsi sebagai imam ekologis yang menerjemahkan nilai-nilai Pasang ke dalam tindakan ekologis konkret. Ia memimpin ritual-ritual yang tidak hanya berdimensi sosial tetapi juga ekologis, menegakkan larangan-larangan yang melindungi hutan sakral, dan mengajarkan kepada masyarakatnya bahwa merusak alam adalah bentuk ketidaktaatan kepada Tuhan. Kepemimpinan spiritual seperti ini menawarkan alternatif terhadap model kepemimpinan yang dominan saat ini yang seringkali tercerabut dari tanggung jawab ekologis.

Ajaran Fundamental tentang Penatalayanan Ciptaan

Adalah keliru untuk mengatakan bahwa agama-agama Samawi tidak memiliki ajaran tentang tanggung jawab ekologis. Sebaliknya, ketiga agama yang lahir dari konsep Abrahamik yakni Yahudi, Kristen dan Islam memiliki fondasi teologis yang sangat kaya tentang hubungan manusia dengan alam. Dalam Islam, konsep khalifah fil ardh (wakil Tuhan di bumi) sesungguhnya mengandung makna penatalayanan yang bertanggung jawab, bukan dominasi yang eksploitatif. Surah Al-A'raf ayat 56 dengan tegas melarang manusia membuat kerusakan di muka bumi setelah Allah memperbaikinya. Demikian pula, Surah Ar-Rum ayat 41 menyatakan bahwa kerusakan telah tampak di darat dan di laut akibat perbuatan tangan manusia, sebagai peringatan agar manusia kembali ke jalan yang benar (Baiduri et al., 2025).

Dalam tradisi Kristen, narasi penciptaan dalam Kitab Kejadian mengajarkan bahwa seluruh ciptaan adalah baik (tov) di mata Tuhan, dan manusia diberi mandat untuk "mengusahakan dan memeliharanya" (Kejadian 2:15) dan bukan untuk mengeksploitasinya tanpa batas. Paus Fransiskus melalui ensiklik Laudato Si' telah membuka babak baru dalam teologi ekologis Katolik dengan konsep integral ecology yang tidak memisahkan antara keadilan sosial, kemiskinan, dan kerusakan lingkungan. Bagi Fransiskus, merawat "rumah bersama" kita adalah imperatif iman, bukan sekadar ajakan moral tambahan (Pyźlak, 2023).

Dalam perkembangan ekoteologi kontemporer, teolog seperti Moltmann (2000) dan McFague (1993) mengembangkan paradigma panenteistik di mana Tuhan hadir dalam seluruh ciptaan tanpa mengurangi transendensi ilahi-Nya. Dalam pandangan ini, alam menjadi "tubuh Tuhan" yang harus diperlakukan dengan hormat dan kasih. Tradisi Ortodoks bahkan memiliki konsep tentang alam sebagai epifani Tuhan, di mana setiap makhluk membawa tanda Ilahi yang harus dihormati (Theokritoff, 2017).

Kesenjangan antara Ajaran dan Praktik

Meski memiliki fondasi teologis yang kaya, dalam praktik keberagamaan kontemporer, dimensi ekologis sering terabaikan. Fokus utama agama-agama Samawi tertuju pada hubungan vertikal antara Pencipta dan manusia (dimensi transendental) serta hubungan horizontal antar sesama manusia (dimensi sosial-etis). Alam seringkali dipandang sebagai ciptaan yang disediakan untuk manusia, bukan sebagai entitas yang memiliki hak dan nilai tersendiri. Transformasi dari pandangan kosmosentris atau teosentris menuju pandangan antroposentris yang berlebihan telah membawa konsekuensi ekologis yang serius.

Syefriyeni dan Nasrudin (2023) dalam analisis mereka tentang pemikiran Buya Hamka menunjukkan upaya untuk menjembatani kesenjangan ini. Hamka tidak hanya menafsirkan ayat-ayat Alquran secara literal, tetapi menggali dimensi ekologisnya dengan mendalam. Ketika ia menafsirkan Surah Al-A'raf ayat 56 tentang larangan membuat kerusakan di muka bumi, Hamka menegaskan bahwa manusia sebagai khalifah bukan berarti penguasa yang sewenang-wenang, melainkan mushlih atau pemelihara dan penjaga keindahan alam. Konsep qana'ah (rasa cukup) yang ia tekankan adalah antidot yang ampuh terhadap konsumerisme yang merusak lingkungan.

Konsep menarik dari pemikiran Hamka adalah bagaimana ia mengintegrasikan kesadaran transendental dengan tanggung jawab ekologis. Dalam pandangannya, kesadaran akan Tuhan tidak terpisah dari kesadaran akan alam. Justru semakin dalam iman seseorang kepada Sang Pencipta, semakin besar tanggung jawabnya untuk merawat ciptaan-Nya (Syefriyeni & Nasrudin, 2023). Ini adalah sintesis yang indah antara teologi Samawi dengan kearifan lokal yang menempatkan alam sebagai ruang sakral.

Mengapa Dimensi Ekologis Kurang Menonjol?

Ada beberapa faktor yang menyebabkan dimensi ekologis kurang menonjol dalam praktik keberagamaan Samawi kontemporer. Pertama, warisan teologis abad pertengahan yang sangat menekankan dualisme jiwa-tubuh, dunia-akhirat, dan spiritual-material telah menciptakan dikotomi yang memisahkan urusan spiritual dari urusan duniawi, termasuk alam. Keselamatan jiwa dipandang lebih penting daripada pemeliharaan ciptaan fisik, sehingga perhatian utama tertuju pada ritual ibadah dan moralitas antar manusia.

Kedua, proses modernisasi dan industrialisasi yang sebagian besar berlangsung di Barat yang Kristen telah menciptakan paradigma antroposentris yang menempatkan manusia sebagai penguasa alam. Meski ada perdebatan tentang apakah ini benar-benar berakar pada ajaran Kristen atau lebih pada penafsiran tertentu yang dipengaruhi oleh rasionalisme Pencerahan, faktanya paradigma ini telah mempengaruhi cara beragama modern yang cenderung melihat alam sebagai objek yang harus ditaklukkan dan dimanfaatkan untuk kemajuan manusia.

Ketiga, dalam konteks kolonialisme dan misionaris, penyebaran agama-agama Samawi sering disertai dengan delegitimasi kepercayaan dan praktik lokal yang justru memiliki dimensi ekologis kuat. Fowler (2003) mencatat bahwa di Karendi, Sumba, mereka yang telah memeluk Protestan atau Katolik seringkali secara terbuka menyangkal hukum adat yang mengatur sumber daya sakral. Para konversi ini mempelajari bahwa leluhur Kodi bukan hanya tidak relevan tetapi jahat, dan mereka mulai menyebut leluhur sebagai Setan alih-alih dengan gelar tradisional Toyo Mati atau Marapu. Konsekuensinya, mereka merasa dibebaskan dari tabu adat yang mengatur pengelolaan sumber daya alam, termasuk larangan musiman dalam memanen pohon, menggali umbi, berburu satwa liar, dan mengumpulkan obat-obatan dari hutan sakral.

Transformasi ritual pertanian menunjukkan dengan jelas bagaimana konversi agama dapat membawa konsekuensi ekologis. Dalam praktik Marapu, doa-doa ditujukan kepada dewa dualistik Inya Manga Tana (ibu yang memiliki tanah) dan Bapa Manga Loko (bapa yang memiliki sungai). Namun di bawah pengaruh Katolik, dewa ini dipisahkan menjadi dua entitas terpisah dan identitas lokalnya ditransformasikan menjadi identitas asing yakni Inya Manga Tana menjadi Perawan Maria dan Bapa Manga Loko menjadi Yesus Kristus. Transformasi ini tidak hanya mengubah figur sakral lokal tetapi juga memutus tempat-tempat sakral dari konteks lokal mereka (Fowler, 2003).

Gerakan Ekoteologi Kontemporer

Meski demikian, dalam beberapa dekade terakhir terjadi kebangkitan kesadaran ekologis dalam teologi Samawi. Paus Fransiskus dengan Laudato Si'-nya telah menjadi suara profetik yang menantang umat Kristen untuk kembali pada tanggung jawab ekologis mereka. Titik revolusioner dari pandangan Fransiskus adalah pengakuannya terhadap kontribusi pemikiran ekologis dari berbagai tradisi, termasuk pemikiran Patriark Bartholomew dari Gereja Ortodoks yang menyebut kerusakan lingkungan sebagai "dosa ekologis". Ini menunjukkan bahwa dalam menghadapi krisis ekologis, dialog lintas tradisi keagamaan bukan lagi kemewahan intelektual, melainkan kebutuhan mendesak (Babiński, 2023).

Dalam tradisi Islam, meski belum ada dokumen setara dengan Laudato Si', berbagai ulama kontemporer mulai mengembangkan fiqh lingkungan yang menggali kembali ajaran-ajaran klasik tentang hima (kawasan lindung), harim (zona penyangga), dan larangan israf (pemborosan). Konsep maqashid syariah (tujuan-tujuan hukum Islam) yang mencakup pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mulai diperluas untuk mencakup pemeliharaan lingkungan (hifz al-bi'ah) sebagai kebutuhan primer.

Tradisi Ortodoks menawarkan konsep cosmic liturgy di mana seluruh kosmos dipandang sebagai penyembahan kepada Pencipta dengan caranya masing-masing. Manusia, dalam kerangka ini, berperan sebagai "imam ciptaan" yang memimpin pujian kosmik ini bukan dengan dominasi, melainkan dengan kepedulian dan penatalayanan yang penuh kasih (Theokritoff, 2017). Konsep "ecological asceticism" yang diusung oleh Patriark Bartholomew menawarkan jalan praktis yakni puasa dari konsumerisme, pengendalian diri dalam penggunaan sumber daya, dan kesederhanaan hidup sebagai bentuk disiplin spiritual.

Ketegangan antara Tradisi Lama dan Baru

Kehilangan Nilai Tabu

Salah satu konsekuensi tidak disengaja dari konversi agama adalah hilangnya sistem tabu dan pantangan yang selama ini berfungsi sebagai mekanisme konservasi. Fowler (2003) mendokumentasikan dengan detail bagaimana konversi ke Kekristenan di Karendi, Sumba, telah melemahkan sistem pengelolaan sumber daya sakral yang selama berabad-abad menjaga kelestarian hutan. Ketika seseorang beralih ke Kekristenan dan memutuskan untuk menebang pohon "Lord of the Land" yang merupakan simbol kepercayaan lama, ia tidak hanya menghancurkan pohon, tetapi juga memutus ikatan spiritual yang telah mengikat komunitasnya dengan tanah.

Fakta yang menarik adalah bahwa meskipun kemudian terjadi serangkaian musibah yang ditafsirkan sebagai kemarahan leluhur dan mendorong upaya pemulihan pohon tersebut, insiden ini menunjukkan bahwa konversi agama dapat membawa konsekuensi ekologis yang signifikan. Para konversi merasa dibebaskan dari larangan-larangan adat yang mereka anggap sebagai takhayul, tanpa menyadari bahwa larangan-larangan tersebut memiliki fungsi ekologis yang penting.

Perubahan serupa juga terjadi di kalangan masyarakat Sabu. Rondo dan Hudayana (2023) mencatat bahwa ritual Hole yang merupakan bentuk penghormatan kepada tanah sebagai pemberian leluhur mulai menghadapi tantangan dari tekanan modernisasi dan konversi agama. Meski demikian, yang menarik adalah munculnya bentuk-bentuk sinkretisme baru di mana unsur-unsur Kekristenan dan kepercayaan tradisional berbaur. Beberapa tokoh di Waiholo menjadi pemimpin gereja Protestan atau Katolik sekaligus tetap menjadi officiant ritual Marapu. Ini menunjukkan bahwa integrasi antara tradisi lama dan baru memang mungkin, meski tidak tanpa ketegangan.

Delegitimasi Kepemimpinan Adat dan Sistem Pengetahuan Lokal

Konversi agama juga sering disertai dengan delegitimasi kepemimpinan adat yang selama ini menjadi penjaga sistem pengetahuan ekologis lokal. Ketika otoritas Ammatoa atau Deo Rai dipertanyakan oleh para konversi yang merasa lebih superior karena telah memeluk agama "benar", sistem pengelolaan sumber daya alam yang selama ini berjalan efektif menjadi terancam. Generasi muda yang terpapar pendidikan formal dan budaya luar berisiko terlepas dari praktik leluhur, menganggapnya sebagai keterbelakangan yang harus ditinggalkan.

Dalam konteks masyarakat Dayak Kaharingan, meski mereka tidak memiliki tradisi tertulis dan saat ini mengalami alienasi historis yang cukup kuat, narasi lisan dan praktik ritual mereka terus bertahan. Namun kedatangan agama-agama seperti Hindu, Buddha, Islam, dan Kristen di antara masyarakat Dayak telah menyebabkan Kaharingan dipandang sebagai "agama lama" atau "agama kuno". Meski demikian, masyarakat Dayak tetap meyakini dengan teguh bahwa agama mereka adalah inkarnasi Tuhan di tengah-tengah mereka (Daito, 2023).

Ketegangan dengan Kebijakan Negara Modern

Di Karendi, Sumba, pembangunan pipa air yang melewati hutan sakral Mata Loko menunjukkan ketegangan yang terus berlanjut antara nilai-nilai adat dan kebijakan negara modern. Meski akhirnya dilakukan ritual permohonan maaf kepada leluhur sebelum pembangunan dimulai, insiden ini menggambarkan bagaimana ruang sakral dapat dengan mudah dilanggar atas nama pembangunan. Pipa yang kini berdiri mencolok di jalan utama sepanjang tepi sungai menuju Gua Mata Loko menjadi pengingat visual akan ketegangan yang terus berlanjut antara Marapu dan Kekristenan, serta antara prinsip-prinsip lokal dan kebijakan kehutanan negara (Fowler, 2003).

Kasus ini menunjukkan bahwa tantangan yang dihadapi oleh kepercayaan lokal bukan hanya datang dari konversi agama, tetapi juga dari sistem politik-ekonomi modern yang cenderung melihat wilayah adat sebagai "lahan tidur" yang perlu diproduktifkan. Tanpa pengakuan legal yang kuat terhadap hak-hak masyarakat adat dan wilayah kelola mereka, wilayah adat rentan terhadap perambahan oleh korporasi dan proyek pembangunan yang merusak.

Liturgis Alam dan Jalan Tengah

Dialog, Bukan Dominasi

Hal yang kita butuhkan saat ini bukanlah kembali secara romantis ke masa lalu kepercayaan lokal, juga bukan penolakan terhadap agama-agama Samawi. Hal yang diperlukan adalah sintesis kreatif yang mengambil yang terbaik dari kedua warisan spiritual ini. Dari kepercayaan lokal, kita perlu mengadopsi kembali sensitivitas terhadap kesucian alam dan praktik-praktik konservasi yang telah terbukti efektif selama berabad-abad. Dari agama-agama Samawi, kita perlu mengaktifkan kembali ajaran-ajaran ekologis yang selama ini mungkin terabaikan dalam praktik keberagamaan sehari-hari.

Dialog ini harus dilakukan dalam semangat saling belajar dan memperkaya, bukan dalam kerangka superioritas atau inferioritas. Agama-agama Samawi dapat belajar dari praktik ekologis konkret masyarakat adat tentang bagaimana menjaga keseimbangan ekosistem melalui ritual, pantangan, dan kepemimpinan spiritual. Sementara kepercayaan lokal dapat memperoleh legitimasi dan perlindungan hukum yang lebih kuat melalui dialog dengan institusi agama formal, serta memperkaya pemahaman teologis mereka dengan konsep-konsep dari tradisi Samawi.

Ekoteologi Kontekstual

Perlu ada upaya untuk mengembangkan ekoteologi kontekstual yang berakar pada pengalaman lokal. Sebagaimana ditunjukkan oleh penelitian Ridhoh dan Alfian (2025), Pasang ri Kajang berfungsi bukan hanya sebagai sistem normatif adat tetapi juga sebagai kerangka teologis kontekstual yang mendefinisikan relasi manusia-alam dalam istilah ekologis dan spiritual. Model seperti ini dapat dikembangkan di berbagai konteks lokal lainnya di Indonesia, dengan menggali kembali nilai-nilai spiritual yang telah terakar dalam tradisi masing-masing.

Ekoteologi kontekstual ini tidak bertentangan dengan ajaran fundamental agama-agama Samawi. Sebaliknya, ia justru memperkaya pemahaman dan praktik keagamaan dengan dimensi ekologis yang telah terlalu lama terpinggirkan. Konsep Ibu Pertiwi dalam tradisi lokal dan konsep khalifah dalam Islam, misalnya, bukanlah konsep yang bertentangan melainkan saling melengkapi. Keduanya mengajarkan bahwa manusia adalah bagian dari alam, bukan penguasa yang berdiri di luar dan di atasnya (Samosir & Kakunsi, 2022).

Djunatan (2023) menunjukkan bagaimana mitos Dewi Sri atau Nyi Pohaci dalam tradisi Sunda bukan sekadar cerita fantasi, melainkan manifestasi dari kesadaran ekologis yang mendalam tentang bagaimana padi dan hasil bumi lainnya adalah anugerah yang harus diterima dengan penuh syukur dan tanggung jawab. Ketika anak-anak diajarkan tentang mitos Dewi Sri, mereka tidak hanya belajar cerita rakyat, tetapi juga menginternalisasi nilai penghargaan terhadap pangan dan pertanian. Narasi-narasi seperti ini menciptakan koneksi emosional dan spiritual dengan alam yang jauh lebih kuat daripada argumentasi rasional semata.

Menemukan Kembali Dimensi Liturgis Alam

Apa yang hilang dalam proses modernisasi dan bahkan dalam beberapa ekspresi keagamaan kontemporer adalah pengalaman alam sebagai ruang sakral. Ketika Homo sapiens religiosus di mana manusia yang memiliki kapasitas untuk transendensi spiritual kehilangan koneksi dengan keagungan alam, ia kehilangan salah satu pintu paling fundamental menuju yang Ilahi (Winslow, 2023). Pemandangan matahari terbenam, gemuruh ombak, atau keheningan hutan bukanlah sekadar fenomena fisik, melainkan komunikasi rahmat Tuhan yang terus mengalir kepada manusia.

Winslow (2023) menjelaskan bagaimana keindahan alam adalah manifestasi dari "primary beauty" Tuhan yang diturunkan menjadi "secondary beauty" yang dapat kita rasakan. Ketika kita berdiri terpesona di hadapan keagungan gunung atau keindahan bunga yang mekar, kita sedang menerima tetesan rahmat Ilahi yang diberikan secara cuma-cuma. Pengalaman estetis terhadap alam, dalam kerangka ini, adalah pengalaman spiritual yang memulihkan jiwa merupakan sesuatu yang telah lama dipraktikkan oleh masyarakat adat dalam ritual dan perayaan mereka.

Dalam tradisi Ortodoks, seluruh kosmos dipandang sebagai "cosmic liturgy" di mana semua ciptaan menyembah Pencipta dengan caranya masing-masing (Theokritoff, 2017). Manusia, dalam kerangka ini, berperan sebagai "imam ciptaan" yang memimpin pujian kosmik ini dan bukan dengan dominasi, melainkan dengan kepedulian dan penatalayanan yang penuh kasih. Konsep ini sangat resonan dengan praktik masyarakat adat yang memandang diri mereka sebagai mediator antara dunia manusia dan dunia roh, antara yang profan dan yang sakral.

Pendidikan sebagai Kunci Transformasi Kesadaran

Mengintegrasikan Kearifan Lokal dalam Kurikulum

Pendidikan memainkan peran krusial dalam transformasi kesadaran ekologis. Seperti yang ditekankan Paus Fransiskus, pendidikan lingkungan harus dimulai sejak dini dalam keluarga, di mana anak-anak pertama kali belajar mencintai dan menghormati kehidupan, menggunakan benda-benda dengan bijak, serta merawat ekosistem lokal dan semua makhluk (Pyźlak, 2023). Namun pendidikan ini tidak boleh bersifat sekuler-teknis belaka, melainkan harus berakar pada spiritualitas yang memberikan makna mendalam pada tindakan ekologis.

Di sinilah nilai dari kepercayaan lokal dapat diintegrasikan secara kreatif. Nisak et al. (2025) dalam penelitian mereka tentang tradisi wiwitan di Jawa menunjukkan bahwa berbagai konsep matematika dan sains dapat ditemukan dan diajarkan melalui praktik-praktik budaya lokal. Pendekatan etnosains seperti ini tidak hanya melestarikan budaya tetapi juga memperkaya pembelajaran dengan konteks yang relevan dengan kehidupan siswa. Ketika anak-anak belajar tentang siklus musim melalui ritual pertanian tradisional, mereka tidak hanya memahami fenomena ekologis tetapi juga menginternalisasi nilai-nilai spiritual tentang harmoni dengan alam.

Pamungkas et al. (2022) menunjukkan bagaimana mantra-mantra Jawa mengandung etika lingkungan yang dapat menjadi bahan pendidikan karakter. Melalui analisis literasi ekologis dalam mantra Jawa, ditemukan bahwa teks-teks tradisional ini mengajarkan penghormatan terhadap alam, kesadaran akan interkoneksi semua makhluk, dan tanggung jawab manusia untuk menjaga keseimbangan. Mengintegrasikan sumber-sumber ini dalam kurikulum formal dapat membantu siswa membangun identitas ekologis yang kuat yang berakar pada tradisi mereka sendiri.

Pesantren dan Sekolah Keagamaan sebagai Agen Perubahan

Institusi pendidikan keagamaan seperti pesantren di Indonesia memiliki potensi besar untuk menjadi agen perubahan kesadaran ekologis. Pesantren-pesantren dapat mengintegrasikan pendidikan ekologis yang tidak hanya mengajarkan fiqh ibadah tetapi juga fiqh lingkungan. Konsep-konsep seperti hima (kawasan lindung), harim (zona penyangga), dan larangan israf (pemborosan) dalam tradisi Islam klasik dapat dihidupkan kembali dan diaplikasikan dalam konteks tantangan ekologis kontemporer.

Demikian pula, sekolah-sekolah Kristen dapat mengembangkan kurikulum yang menempatkan pemeliharaan ciptaan sebagai bagian dari pembentukan karakter Kristiani. Mengajarkan tentang mandat budaya dalam Kejadian 2:15 yakni "mengusahakan dan memelihara" bukan hanya sebagai doktrin abstrak tetapi sebagai panggilan konkret untuk terlibat dalam konservasi lingkungan dapat membentuk generasi muda yang memiliki kesadaran ekologis yang kuat.

Pembelajaran dari Alam sebagai Guru Spiritual

Mahfiana, Masrukhin, dan Rahmatullah (2025) menekankan bahwa bumi sebagai ruang sakral memerlukan kesadaran ekologis-spiritual yang kuat. Kesadaran ini tidak muncul secara otomatis, melainkan harus dipupuk melalui praktik spiritual yang konsisten. Dalam tradisi Islam, praktik seperti tadabbur alam dengan kontemplasi terhadap ayat-ayat kauniyah (tanda-tanda Tuhan dalam alam) adalah metode spiritual untuk mempertajam kesadaran ekologis. Anak-anak dapat diajak untuk melakukan kegiatan outdoor yang tidak hanya rekreatif tetapi juga kontemplatif, di mana mereka belajar membaca "kitab alam" sebagai manifestasi kebesaran Sang Pencipta.

Dalam tradisi Kristen, praktik "seeing Christ in creation" atau melihat Kristus dalam ciptaan dapat menjadi metode pedagogis yang kuat. Yesus sendiri sering menggunakan metafora alam dalam pengajarannya seperti burung di udara, bunga bakung di padang, benih yang ditanam bukan sekadar sebagai ilustrasi, melainkan undangan untuk memperhatikan dan belajar dari kebijaksanaan yang tertanam dalam ciptaan (Winslow, 2023). Mengajarkan anak-anak untuk melihat kehadiran Ilahi dalam keindahan dan keajaiban alam dapat membentuk hubungan spiritual yang mendalam dengan lingkungan.

Dari Kesadaran ke Praksis

Kesederhanaan sebagai Disiplin Spiritual

Kesadaran spiritual tanpa tindakan konkret adalah kemunafikan. Di sinilah pentingnya menerjemahkan kesadaran ekologis-spiritual menjadi praksis kehidupan sehari-hari. Konsep "ecological asceticism" yang diusung oleh Patriark Bartholomew menawarkan jalan praktis yakni puasa dari konsumerisme, pengendalian diri dalam penggunaan sumber daya, dan kesederhanaan hidup sebagai bentuk disiplin spiritual (Theokritoff, 2017). Ini bukan asketisme yang membenci dunia materi, melainkan asketisme yang mengafirmasi nilai sakral materi dengan tidak mengeksploitasinya.

Konsep kamase-masea dalam ajaran Pasang ri Kajang memberikan contoh konkret bagaimana prinsip kesederhanaan dapat dipraktikkan. Masyarakat Kajang menolak kepemilikan yang berlebihan dan hanya mengambil dari alam sesuai kebutuhan, tidak pernah untuk akumulasi kekayaan. Gaya hidup ini menghasilkan jejak ekologis yang sangat rendah, menempatkan mereka di antara komunitas yang paling ramah lingkungan di dunia (Ridhoh & Alfian, 2025). Prinsip ini sangat sejalan dengan ajaran qana'ah dalam Islam dan kesederhanaan dalam ajaran Kristen.

Revitalisasi Praktik Tradisional dengan Pemahaman Teologis Baru

Dalam konteks lokal Indonesia, praktik-praktik tradisional seperti sasi di Maluku seperti larangan temporal terhadap pengambilan hasil laut tertentu dapat dihidupkan kembali dengan pemahaman teologis yang lebih kaya. Bukan sekadar aturan adat, melainkan praktik spiritual yang mengakui bahwa laut dan isinya memiliki hak untuk beregenerasi, dan manusia memiliki kewajiban untuk memberi ruang bagi regenerasi tersebut. Integrasi konsep hima dalam Islam atau konsep sabbath rest dalam Kristen dapat memberikan legitimasi teologis yang lebih kuat pada praktik-praktik konservasi tradisional.

Demikian pula, ritual-ritual pertanian tradisional dapat direvitalisasi bukan sebagai reliku masa lalu, melainkan sebagai ekspresi syukur dan tanggung jawab yang relevan. Ketika petani Muslim melakukan doa sebelum menanam dengan kesadaran bahwa mereka sedang melaksanakan amanah khalifah, atau ketika petani Kristen menanam dengan pemahaman bahwa mereka sedang berpartisipasi dalam karya penciptaan Tuhan yang berkelanjutan, praktik pertanian menjadi lebih dari sekadar aktivitas ekonomi tetapi juga menjadi ibadah yang konkret.

Komunitas Basis Ekologis

Pengembangan komunitas-komunitas basis ekologis yang mengintegrasikan praktik keagamaan dengan aktivisme lingkungan dapat menjadi model yang efektif. Kelompok-kelompok pengajian yang tidak hanya membahas fiqh ibadah tetapi juga praktik daur ulang, penghijauan, dan konservasi air dapat menjadi agen perubahan di tingkat grassroots. Demikian pula, kelompok-kelompok sel Kristen yang mengintegrasikan pemeliharaan ciptaan sebagai bagian dari misi mereka dapat memberikan dampak nyata pada komunitas mereka.

Baiduri et al. (2025) mendokumentasikan perjuangan perempuan Batak Toba untuk melindungi hutan kemenyan tradisional. Gerakan ini menunjukkan bagaimana kesadaran ekologis yang berakar pada tradisi lokal dapat dimobilisasi untuk melawan eksploitasi lingkungan. Ketika gerakan-gerakan seperti ini mendapat dukungan dari institusi keagamaan formal dan dibingkai dalam narasi teologis yang kuat, mereka memiliki legitimasi dan daya tahan yang lebih besar.

Kebijakan dan Pengakuan Hukum

Pengakuan terhadap Hak-Hak Masyarakat Adat

Kebijakan negara perlu memberikan pengakuan dan perlindungan yang lebih kuat terhadap hak-hak masyarakat adat dan wilayah kelola mereka. Pengakuan pemerintah terhadap hutan adat Kajang pada tahun 2016 merupakan langkah yang positif, namun masih banyak masyarakat adat lain yang belum mendapatkan pengakuan serupa. Tanpa pengakuan legal, wilayah adat rentan terhadap perambahan oleh korporasi dan proyek pembangunan yang merusak (Ridhoh & Alfian, 2025).

Lebih dari itu, pengakuan ini harus disertai dengan penghormatan terhadap sistem pengetahuan dan praktik pengelolaan sumber daya alam masyarakat adat. Manongga (2025) menyoroti bagaimana spiritualitas Dayak menawarkan kritik teologis terhadap ekologi kolonial yang telah merusak hubungan harmonis masyarakat dengan alam. Mengakui validitas sistem pengetahuan lokal dan mengintegrasikannya dalam kebijakan pengelolaan sumber daya alam dapat menghasilkan model konservasi yang lebih efektif dan berkeadilan.

Dialog Multi-Stakeholder

Diperlukan dialog multi-stakeholder yang melibatkan pemerintah, institusi keagamaan, masyarakat adat, akademisi, dan organisasi masyarakat sipil untuk merumuskan kebijakan lingkungan yang inklusif dan efektif. Dialog ini harus mengakui bahwa krisis ekologis adalah krisis spiritual yang memerlukan solusi yang tidak hanya teknis-ekonomis tetapi juga nilai-based. Agama-agama dapat memainkan peran penting dalam membentuk konsensus moral tentang tanggung jawab ekologis dan memberikan motivasi spiritual untuk tindakan konservasi.

Babiński (2023) menekankan pentingnya teologi ekologis penciptaan dalam perspektif Trinitas, di mana seluruh ciptaan dipandang sebagai partisipasi dalam kehidupan Trinitaris. Teologi seperti ini dapat menjadi fondasi untuk dialog ekumenis dan bahkan dialog antar-agama tentang tanggung jawab ekologis bersama. Ketika berbagai tradisi keagamaan menemukan common ground dalam komitmen terhadap pemeliharaan ciptaan, mereka dapat menjadi kekuatan moral yang sangat kuat untuk mendorong perubahan kebijakan.

Harapan di Tengah Tantangan

Sinkretisme Kreatif

Meski menghadapi tantangan serius dari globalisasi, perambahan kapitalis, dan marginalisasi budaya, terdapat tanda-tanda harapan. Kemunculan bentuk-bentuk sinkretisme kreatif di mana unsur-unsur kepercayaan tradisional dan agama Samawi berbaur menunjukkan bahwa integrasi memang mungkin. Beberapa tokoh di berbagai daerah menjadi pemimpin keagamaan formal sekaligus tetap menjadi petugas atau pelayan ritual tradisional, menunjukkan bahwa identitas ganda ini tidak harus kontradiktif (Rondo & Hudayana, 2023).

Hal yang penting adalah bahwa integrasi ini dilakukan dengan penuh kesadaran dan bukan sekadar kompromi pragmatis. Ketika seorang kyai atau pendeta memimpin penanaman pohon sebagai bagian dari ibadah Jumat atau kebaktian Minggu, ia tidak sedang berkompromi dengan ajaran agamanya, melainkan mengaktualisasikan dimensi ekologis yang memang inherent dalam ajarannya. Ketika ritual adat dilakukan dengan pembacaan ayat-ayat suci dari tradisi Samawi, yang terjadi bukanlah sinkretisme yang melemahkan kedua tradisi, melainkan pengayaan mutual yang memperkuat kesadaran spiritual-ekologis.

Generasi Muda sebagai Jembatan

Generasi muda yang terpapar baik pada tradisi lokal maupun pendidikan formal memiliki potensi untuk menjadi jembatan antara kedua dunia ini. Dengan pendidikan yang tepat, mereka dapat belajar menghargai kearifan leluhur sekaligus mengintegrasikannya dengan pemahaman ilmiah modern dan ajaran keagamaan formal. Mereka tidak perlu memilih antara menjadi "modern" atau "tradisional", tetapi dapat mengembangkan identitas hibrid yang mengambil yang terbaik dari kedua dunia.

Momentum Global untuk Perubahan

Krisis iklim global yang semakin nyata telah menciptakan momentum untuk perubahan. Ketika semakin banyak orang mengalami dampak langsung dari kerusakan lingkungan seperti banjir, kekeringan, gelombang panas, kebakaran hutan meningkatkan kesadaran akan urgensi tindakan ekologis meningkat. Ini adalah momen yang tepat untuk mengangkat kembali kearifan ekologis yang telah lama terkubur dan mengintegrasikannya dengan ajaran agama-agama Samawi untuk menciptakan gerakan spiritual-ekologis yang lebih luas dan lebih kuat.

Penyembahan Melalui Pelestarian

Pada akhirnya, apa yang diajarkan oleh kepercayaan lokal masyarakat adat adalah bahwa menyembah Sang Pencipta tidak dapat dipisahkan dari cara kita memperlakukan ciptaan-Nya. Ketika masyarakat Kajang melindungi hutan sakral mereka, ketika petani Alor melakukan ritual sebelum menanam jagung, ketika masyarakat Sabu melaksanakan ritual Hole sebagai ungkapan syukur atas tanah yang telah diberikan, mereka sedang menjalankan bentuk ibadah yang paling otentik yakni sebuah ibadah yang tidak hanya diucapkan dengan kata-kata tetapi diwujudkan dalam tindakan konkret untuk menjaga harmoni semesta.

Agama-agama Samawi, dengan segala kekayaan ajaran spiritualnya, memiliki potensi besar untuk mengintegrasikan nilai-nilai ekologis ini dalam praktik keagamaan kontemporer. Namun ini memerlukan kerendahan hati untuk belajar dari tradisi lokal yang telah terbukti mampu memelihara keseimbangan ekologis selama berabad-abad. Bukan untuk meninggalkan ajaran fundamental, melainkan untuk memperkaya pemahaman dan praktik keagamaan dengan dimensi ekologis yang telah terlalu lama terpinggirkan.

Kritik yang diajukan dalam artikel ini bukanlah kritik terhadap ajaran fundamental agama-agama Samawi, melainkan terhadap cara ajaran tersebut ditafsirkan dan dipraktikkan dalam konteks modern yang terlalu antroposentris. Sesungguhnya, baik dalam Yahudi, Kristen dan Islam, terdapat ajaran-ajaran yang sangat kaya tentang penatalayanan lingkungan, keadilan ekologis, dan tanggung jawab manusia terhadap ciptaan. Masalahnya adalah ajaran-ajaran ini seringkali terpinggirkan oleh paradigma antroposentris dan kapitalistik yang mendominasi tafsir modern.

Di tengah krisis ekologis global yang semakin mendesak, kebijaksanaan lokal masyarakat adat menawarkan jalan alternatif yang tidak hanya secara ekologis berkelanjutan tetapi juga secara spiritual bermakna. Mereka mengingatkan kita bahwa tanah yang kita pijak, air yang kita minum, udara yang kita hirup, dan hutan yang menaungi kita bukanlah sumber daya mati yang dapat dieksploitasi tanpa batas, melainkan entitas hidup yang memiliki hak dan martabat tersendiri, bagian dari sistem spiritual yang lebih besar yang menghubungkan kita semua dengan Sang Pencipta.

Maka, mengembalikan alam dalam diskursus spiritual bukanlah upaya untuk mendeskreditkan agama-agama Samawi, melainkan panggilan untuk memperdalam dan memperkaya pemahaman kita tentang apa artinya menjadi hamba Tuhan yang sejati. Sebagaimana diajarkan oleh Ammatoa, ketaatan kepada Tuhan menuntut penghormatan terhadap alam; berdoa berarti menanam, bersyukur berarti melindungi air, dan beriman berarti hidup sederhana. Spiritualitasnya sunyi namun sangat berakar, tidak disampaikan melalui khotbah panjang tetapi melalui teladan hidup yang harmonis dengan alam.

Dalam hening hutan Kajang, dalam ritual panen masyarakat Sabu, dalam kesederhanaan hidup petani Alor, dalam etika kepedulian masyarakat Dayak Kaharingan, terdapat spiritualitas yang berbisik tentang Tuhan, kemanusiaan, dan bumi melalui ekologi spiritual yang tidak tertulis tetapi hidup dalam setiap napas dan langkah. Inilah kebijaksanaan yang telah terlupakan, namun sangat kita butuhkan untuk menyelamatkan planet yang kita sebut rumah ini. Dan ketika kearifan ini bertemu dengan kekayaan teologis agama-agama Samawi dalam dialog yang setara dan saling menghormati, lahirlah spiritualitas ekologis yang lebih lengkap di mana sebuah spiritualitas yang mengintegrasikan kesadaran transendental dengan tanggung jawab terestrial, yang menyatukan iman kepada Pencipta dengan kasih terhadap ciptaan.

Daftar Pustaka

Babiński, J. (2023). Ecological theology of creation in the perspective of the theology of the Trinity. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8420. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8420

Baiduri, R., Wuriyani, E. P., Harahap, M., & Febryani, A. (2025). Batak Toba women's struggle to protect traditional frankincense forests in a geographical perspective. Jurnal Geografi, 17(1), 141-151.

Daito, A. (2023). Ethnography research: Dayak Kaharingan ethics Kalimantan. JLPH: Jurnal Lembaga Penelitian dan Hukum, 3(4), 368-376.

Djunatan, S. (2023). The social construction of the myth of Paddy Goddess in Sundanese culture. Khazanah Sosial, 6(2), 238-248. https://doi.org/10.15575/ks.v6i2.25191

Dominikus, W. S., Madu, A., & Bale, D. V. L. (2025). Ethnomathematical study of traditional Hole rituals in the Sabu community in Sabu Liae Sub-District Sabu Raijua District. Edelweiss Applied Science and Technology, 9(3), 2249-2267.

Fowler, C. T. (2003). The ecological implications of ancestral religion and reciprocal exchange in a sacred forest in Karendi (Sumba, Indonesia). Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology, 7(3), 303-329.

Mahfiana, L., Masrukhin, & Rahmatullah, L. (2025). Earth and sacred space: Ecological spirituality consciousness. Proceedings of SARIRA: Said Annual Roundtable on Indonesia and Religious Affairs.

Manongga, J. S. (2025). Caring for creation, undermining power: A theological critique of colonial ecology through Dayak spirituality. Verbum Dei, 6(1), 1-24.

McFague, S. (1993). The body of God: An ecological theology. Fortress Press.

Moltmann, J. (2000). Experiences in theology: Ways and forms of Christian theology. Fortress Press.

Nisak, C., Widyaningrum, D. A., Wijayanti, T., & Iza, N. (2025). Studi etnosains transformasi budaya wiwitan dalam konteks sains modern. Spizaetus: Jurnal Biologi dan Pendidikan Biologi, 6(2), 357-363.

Pamungkas, O. Y., Hastangka, Herlinawati, Sarjono, S. B., Sudigdo, A., Sumarni, Taufik, O. A., Ahmad, A. K., & Siregar, I. (2022). Literary ecology: Environmental ethics education in Javanese mantra. ISCS 2022 Conference Proceedings.

Pyźlak, G. J. (2023). Education of children and young people in Pope Francis' Amoris Laetitia and Laudato Si'. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8624. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8624

Ridhoh, M. Y., & Alfian, A. (2025). Ecotheology of the Kajang people: The encounter between ecology and theology in the indigenous Kajang community of South Sulawesi. Al-Qalam: Journal of Religious and Sociocultural Research, 31(2), 346-362.

Rondo, A., & Hudayana, B. (2023). Fungsi spiritual dari ritual Hole dalam pertanian di masyarakat adat Liae suku Jingtiu. Ideas: Jurnal Pendidikan, Sosial, dan Budaya, 9(2), 589-598.

Rosyid, N. (2014). Pandangan petani Alor mengenai bose dan ketema dalam konteks strategi ekologi dan kultural. Jurnal JANTRA, 9(1), 1-27.

Samosir, A. R., & Kakunsi, E. (2022). Listen to the earth, listen to the mother: Sebuah usaha ekofeminis untuk merespons rintihan bumi. Indonesian Journal of Theology, 10(1), 56-72. https://doi.org/10.46567/ijt.v10i1.247

Syefriyeni, S., & Nasrudin, D. (2023). The construction of environmental philosophy rooted in religiosity. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8442. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8442

Theokritoff, E. (2017). Green patriarch, green patristics: Reclaiming the deep ecology of Christian tradition. Religions, 8(7), 116. https://doi.org/10.3390/rel8070116

Winslow, L. D. (2023). An ecospirituality of nature's beauty: A hopeful conversation in the current climate crisis. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8420. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8420

Menyalahkan Rakyat atau Memperbaiki Sistem? Refleksi Kritis atas Narasi Kemalasan Indonesia

 

Dalam sebuah pelatihan yang saya ikuti di Balai Pelatihan Vokasi dan Produktivitas, seorang instruktur menyatakan bahwa Indonesia belum maju karena rakyatnya malas. Pernyataan ini tidak hanya menyederhanakan persoalan kompleks, tetapi juga mengabaikan realitas struktural yang membelenggu negara berkembang seperti Indonesia. Pernyataan tersebut mencerminkan bias kognitif yang umum terjadi, di mana kegagalan pembangunan disalahkan pada karakter individu masyarakat, bukan pada sistem ekonomi politik global yang asimetris.

Fakta menunjukkan sebaliknya. Data dari Badan Pusat Statistik menunjukkan bahwa rata-rata jam kerja pekerja Indonesia mencapai 38,5 jam per minggu pada tahun 2023, bahkan lebih tinggi dari standar International Labour Organization (ILO) yang merekomendasikan maksimal 40 jam per minggu. Lebih jauh lagi, banyak pekerja informal di Indonesia bekerja lebih dari 50 jam per minggu hanya untuk memenuhi kebutuhan dasar hidup. Ini menunjukkan bahwa rakyat Indonesia tidak malas, melainkan bekerja keras dalam sistem yang tidak memberikan hasil optimal bagi kesejahteraan mereka.

Tulisan ini bertujuan untuk memberikan argumentasi objektif berdasarkan temuan ilmiah bahwa keterbelakangan Indonesia bukan disebabkan oleh kemalasan rakyat, melainkan oleh faktor struktural yang berakar pada ketergantungan ekonomi terhadap negara maju, kebijakan ekonomi global yang tidak adil, dan ketimpangan sistem yang memperkuat posisi negara-negara pinggiran dalam ekonomi politik global.

Memahami Posisi Indonesia dalam Ekonomi Global Melalui Teori Ketergantungan

Untuk memahami mengapa Indonesia masih berada pada posisi negara berkembang, kita perlu merujuk pada teori ketergantungan (dependency theory) yang dikemukakan oleh Theotonio Dos Santos. Santos (1970) mendefinisikan ketergantungan sebagai keadaan di mana kehidupan ekonomi suatu negara dipengaruhi oleh perkembangan dan perluasan kehidupan ekonomi negara lain, sementara negara yang bergantung hanya bertindak sebagai pihak yang menanggung akibatnya. Dalam konteks ini, ekonomi negara-negara maju dapat berekspansi dan berdiri sendiri, sedangkan ekonomi negara-negara yang tergantung mengalami perubahan hanya sebagai akibat dari ekspansi tersebut (Kafaabi, 2025).

Indonesia, sebagai negara berkembang, terjebak dalam relasi ekonomi yang tidak setara dengan negara-negara maju. Ketergantungan ini termanifestasi dalam beberapa bentuk. Pertama, ketergantungan pada ekspor bahan mentah seperti minyak sawit, batu bara, dan komoditas primer lainnya yang rentan terhadap fluktuasi harga global (Yoshida, 2020). Kedua, beban utang luar negeri yang terus meningkat kepada lembaga-lembaga keuangan internasional seperti International Monetary Fund (IMF) dan Bank Dunia, yang sering kali membawa syarat-syarat kebijakan yang justru memperburuk ketimpangan sosial (Arianto, 2021). Ketiga, dominasi pasar global oleh negara-negara maju yang memiliki keunggulan teknologi, modal, dan akses pasar (Mahfuzah et al., 2024).

Pola ketergantungan ini berdampak pada melemahnya kemandirian ekonomi Indonesia dan memperdalam ketimpangan antara negara maju dan berkembang. Kafaabi (2025) menjelaskan bahwa lemahnya daya tawar negara pinggiran sangat terlihat dari banyaknya beban utang luar negeri yang mereka miliki. Negara-negara pinggiran harus tunduk pada syarat-syarat yang sering kali merugikan, dan ketika mereka mencoba mengalihkan produksi barang mentah ke barang jadi, mereka akan mendapatkan intimidasi internasional seperti ancaman embargo dan pemutusan kerja sama ekonomi.

Dampak Globalisasi dan Kapitalisme terhadap Negara Berkembang

Globalisasi ekonomi dan sistem kapitalisme global telah membawa dampak yang kompleks bagi negara berkembang seperti Indonesia. Di satu sisi, globalisasi membuka peluang perdagangan dan investasi asing yang dapat mendorong pertumbuhan ekonomi. Namun di sisi lain, globalisasi justru memperkuat posisi dominan negara-negara maju dan memperburuk ketimpangan (Mahfuzah et al., 2024).

Menurut Mahfuzah et al. (2024), negara-negara berkembang akan semakin bergantung pada negara-negara maju dalam hal ekonomi, politik, dan sosial. Hal ini terjadi karena negara-negara maju memanfaatkan keunggulan mereka dalam teknologi, modal, dan pasar untuk mendominasi ekonomi global. Dari sisi ekonomi, globalisasi dan kapitalisme dapat menyebabkan negara-negara berkembang terjebak dalam lingkaran kemiskinan dan utang luar negeri karena mereka harus bergantung pada investasi dan bantuan dari negara-negara maju. Hal ini memperkuat ketimpangan ekonomi dan ketergantungan ekonomi negara-negara berkembang terhadap negara-negara maju.

Kondisi ini diperparah oleh kebijakan neoliberal yang didorong oleh institusi internasional. Hudi (2020) menjelaskan bahwa kebijakan neoliberal yang dipromosikan oleh IMF dan Bank Dunia telah mendorong privatisasi sektor publik di banyak negara berkembang, yang mengakibatkan penurunan akses masyarakat miskin terhadap layanan dasar seperti kesehatan dan pendidikan, serta meningkatnya ketimpangan akibat penguasaan aset oleh segelintir elite.

Dalam konteks Indonesia, ketergantungan pada pinjaman dari IMF dan Bank Dunia pada masa krisis ekonomi telah membawa dampak jangka panjang pada kebijakan fiskal Indonesia, seperti pembatasan subsidi yang berdampak pada masyarakat miskin (Rany et al., 2020). Lebih jauh lagi, Yoshida (2020) menunjukkan bahwa ketergantungan Laos pada Tiongkok dalam ekonomi dan pembangunan menyebabkan utang luar negeri terus meningkat, tetapi masalah kesenjangan di negara tersebut masih cukup tinggi. Pola serupa juga terjadi di Indonesia, di mana pertumbuhan ekonomi yang dicapai tidak diikuti dengan pemerataan kesejahteraan.

Ketimpangan Struktural

Pernyataan bahwa rakyat Indonesia malas mengabaikan fakta bahwa ketimpangan ekonomi di Indonesia lebih banyak disebabkan oleh faktor struktural, bukan oleh karakter individual masyarakat. Jannah et al. (2023) menjelaskan bahwa kondisi ekonomi negara maju biasanya memiliki sistem ekonomi berdasarkan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan dengan menggunakan sarana dan prasarana modern yang mampu memanfaatkan sumber daya alam secara optimal. Sebaliknya, kondisi ekonomi di negara berkembang seperti Indonesia menunjukkan bahwa masyarakat umumnya bermata pencaharian sebagai petani dengan ketergantungan yang tinggi pada hasil sektor pertanian, menggunakan sarana dan prasarana tradisional, serta berpendapatan relatif rendah sehingga sangat tergantung pada alam.

Perbedaan ini bukan disebabkan oleh kemalasan, melainkan oleh ketiadaan akses terhadap teknologi, modal, dan pasar yang setara. Rany et al. (2020) menunjukkan bahwa tantangan Indonesia dalam mewujudkan pertumbuhan ekonomi yang kuat mencakup ketergantungan pada ekspor komoditas yang membuat Indonesia rentan terhadap fluktuasi harga global, ketergantungan pada institusi keuangan internasional yang membatasi ruang fiskal, serta disparitas pembangunan antarwilayah yang menyebabkan ketimpangan ekonomi semakin melebar.

Lebih jauh lagi, Hudi (2020) menjelaskan bahwa buruknya kualitas pertumbuhan ekonomi di Indonesia disebabkan oleh beberapa faktor, termasuk pertumbuhan ekonomi yang tidak merata dan terpusat di Jawa, serta inefisiensi anggaran daerah karena banyaknya kebocoran atau korupsi. Kondisi ini menunjukkan bahwa masalah utama bukan pada kemalasan rakyat, melainkan pada tata kelola pemerintahan dan sistem ekonomi yang tidak efisien.

Peran Pemerintah yang Belum Optimal

Tanggung jawab pemerintah dalam menciptakan kondisi yang kondusif bagi pertumbuhan ekonomi yang inklusif dan berkelanjutan tidak dapat diabaikan. Kafaabi (2025) menekankan bahwa untuk keluar dari ketergantungan ekonomi, negara-negara berkembang perlu menerapkan strategi diversifikasi ekonomi, memperkuat kapasitas domestik, serta membangun ekosistem ekonomi yang berkelanjutan. Namun, implementasi strategi ini memerlukan komitmen politik yang kuat dan kebijakan yang konsisten dari pemerintah.

Sayangnya, dalam praktiknya, pemerintah Indonesia masih menghadapi berbagai hambatan. Hudi (2020) menunjukkan bahwa masih banyak peraturan perundang-undangan di sektor ekonomi yang dianggap tidak efektif karena dibuat secara terburu-buru tanpa riset yang mendalam, serta budaya hukum masyarakat Indonesia yang belum sesuai dengan nilai-nilai yang diatur dalam berbagai undang-undang. Lebih jauh lagi, desain kelembagaan di Indonesia masih kurang efisien karena tingginya biaya transaksi, asimetri informasi, serta tumpang tindihnya aturan atau kebijakan yang menghambat program ekonomi.

Mahfuzah et al. (2024) juga mengkritik bahwa dalam menghadapi dampak globalisasi, pemerintah seharusnya dapat mengevaluasi kerja pemerintah dan mengkaji apakah tugas pemerintah sudah sesuai dengan harapan atau tujuannya. Jika hasilnya tidak sesuai, pemerintah harus kembali mengkaji di mana letak kesalahannya, apakah dalam menentukan masalah, mengumpulkan data, menganalisis, atau memilih alternatif terbaik.

Hambatan Mekanik Globalisasi terhadap Ekonomi Pinggiran

Selain ketergantungan struktural, globalisasi juga menimbulkan hambatan mekanik yang mempengaruhi perekonomian di daerah-daerah pinggiran. Mahfuzah et al. (2024) menjelaskan bahwa globalisasi dapat mempengaruhi struktur ekonomi di daerah pinggiran dengan memprioritaskan sektor-sektor tertentu yang sifatnya lebih padat modal dan teknologi, sementara sektor-sektor tradisional atau sektor yang dikembangkan oleh masyarakat lokal menjadi terpinggirkan. Hal ini dapat menyebabkan ketimpangan ekonomi antara daerah pinggiran dan daerah perkotaan semakin membesar.

Dampak lain dari hambatan mekanik akibat globalisasi adalah terkait dengan akses pasar dan distribusi. Para pelaku usaha di daerah pinggiran menghadapi kendala dalam mengakses pasar global karena keterbatasan infrastruktur dan jaringan distribusi yang memadai. Selain itu, aturan perdagangan internasional yang tidak merata juga dapat menjadi hambatan bagi para pelaku usaha di daerah pinggiran untuk mengekspor produk-produk mereka ke pasar internasional (Mahfuzah et al., 2024).

Dalam konteks pertanian, Delanova (2016) menunjukkan bahwa negara berkembang seperti Indonesia menghadapi tantangan serius dalam perdagangan multilateral di World Trade Organization (WTO). Sektor pertanian negara berkembang terkait erat dengan ketahanan pangan, pengentasan kemiskinan, dan pembangunan pedesaan, namun dalam praktiknya, negara berkembang seringkali harus berhadapan dengan negara maju yang memiliki posisi yang tidak setara dalam perundingan. Kebijakan perdagangan global yang tidak adil, seperti subsidi besar yang diberikan negara maju pada sektor pertanian mereka, mengurangi daya saing produk negara berkembang.

Penutup

Pernyataan bahwa Indonesia belum maju karena rakyatnya malas adalah pandangan yang tidak objektif dan mengabaikan kompleksitas faktor struktural yang membelenggu negara berkembang. Temuan ilmiah menunjukkan bahwa keterbelakangan Indonesia lebih disebabkan oleh ketergantungan struktural terhadap negara maju, kebijakan ekonomi global yang tidak adil, ketimpangan sistem ekonomi politik global, serta tata kelola pemerintahan yang belum optimal.

Rakyat Indonesia telah bekerja keras, bahkan sering kali dengan jam kerja yang melebihi standar internasional. Namun, kerja keras ini tidak menghasilkan kesejahteraan yang optimal karena sistem ekonomi yang ada tidak memberikan akses yang setara terhadap teknologi, modal, dan pasar. Ketergantungan pada ekspor bahan mentah, beban utang luar negeri, dominasi pasar global oleh negara maju, serta hambatan mekanik globalisasi telah memperkuat posisi Indonesia sebagai negara pinggiran dalam ekonomi politik global.

Oleh karena itu, solusi untuk memajukan Indonesia bukan dengan menyalahkan karakter rakyat, melainkan dengan mereformasi sistem ekonomi politik, memperkuat kemandirian ekonomi nasional melalui diversifikasi ekonomi, meningkatkan kapasitas domestik, memperbaiki tata kelola pemerintahan, serta memperjuangkan kebijakan perdagangan internasional yang lebih adil. Pemerintah memiliki tanggung jawab besar untuk menciptakan kondisi yang kondusif bagi pertumbuhan ekonomi yang inklusif dan berkelanjutan, bukan hanya menyalahkan rakyat atas kegagalan pembangunan.

Daftar Pustaka

Arianto, B. (2021). Dampak pandemi COVID-19 terhadap perekonomian dunia. Jurnal Ekonomi Perjuangan, 2(2), 106–126. https://doi.org/10.36423/jumper.v2i2.665

Delanova, M. (2016). Diplomasi ekonomi Indonesia dan negara-negara berkembang dalam G-33 untuk mempromosikan proposal Special Products dan Special Safeguard Mechanism. Dinamika Global, 1(1), 14–31.

Hudi, M. (2020). Peran politik dalam pembangunan ekonomi Indonesia. Madani: Jurnal Politik dan Sosial Kemasyarakatan, 12(3), 232–248.

Jannah, F. A., Kusumawati, F., & Anggiani. (2023). Sosial budaya dan ekonomi negara maju dengan negara berkembang. RAZIQ: Jurnal Pendidikan Islam, 83–87.

Kafaabi, S. A. (2025). Analisis ketimpangan negara maju dan berkembang menurut teori ketergantungan. Jurnal Ilmu Politik FISIP Universitas Jenderal Soedirman.

Mahfuzah, N. Z., Nasution, Z., & Lubis, F. (2024). Implikasi globalisasi dan kapitalisme perspektif teori dependensi. Jurnal Masharif al-Syariah: Jurnal Ekonomi dan Perbankan Syariah, 9(3), 1923–1933. https://doi.org/10.30651/jms.v9i3.23226

Rany, A. P., Farhani, S. A., Nurina, V. R., & Pimada, L. M. (2020). Tantangan Indonesia dalam mewujudkan pertumbuhan ekonomi yang kuat dan pembangunan ekonomi berkelanjutan melalui Indonesia Green Growth Program oleh Bappenas. JIEP: Jurnal Ilmu Ekonomi dan Pembangunan, 20(1), 63–73.

Santos, T. D. (1970). The structure of dependence. American Economic Review, 60(2), 231–236.

Yoshida, Y. H. (2020). Ketergantungan Laos pada Tiongkok dalam ekonomi dan pembangunan sebagai penghambat terlaksananya program reduce inequality. Indonesian Journal of International Relations, 6(1), 67–86. https://doi.org/10.32787/ijir.v6i1.298

Ketika Raja yang Dilengserkan Menjadi Pahlawan

 

Katakanlah suatu pagi, Raja Seonjo terbangun dari tidurnya, sang raja memutuskan bahwa Yeonsan yang terkenal kejam itu sebenarnya adalah pahlawan yang salah dipahami. Bukan tiran yang membantai para sarjana dan membakar buku-buku sejarah. Bukan sosok yang mengubah kuil menjadi tempat pesta pora. Melainkan seorang pemimpin visioner yang "tegas" dan "berani mengambil keputusan sulit."

Lalu apa yang terjadi dengan para bangsawan yang dulu mempertaruhkan nyawa mereka untuk melengserkan Yeonsan dalam kudeta 1506? Para pejabat yang melihat rakyat menderita di bawah pajaknya yang mencekik, yang menyaksikan kehormatan perempuan diinjak-injak demi hiburan istana, yang mencatat bagaimana perbendaharaan negara dihabiskan untuk kemewahan pribadi?

Ah, di sinilah keindahan revisi sejarah dimulai.

Mereka yang dulu disebut "penyelamat dinasti" kini harus bersiap menyandang label baru gerombolan pengkhianat atau Pemberontak. Orang-orang yang tidak memahami "kompleksitas kepemimpinan." Park Won-jong, Seong Hui-an, dan kawan-kawan atau para menteri yang berani mengangkat senjata demi menghentikan tirani tiba-tiba menjadi tokoh antagonis dalam narasi yang baru. Mungkin keluarga mereka juga perlu diminta maaf, atau lebih baik lagi, dihapus dari buku pelajaran sejarah.

Sesuatu yang menarik adalah bagaimana narasi baru ini akan disusun. Tentu saja tidak bisa sembarangan. Harus ada justifikasinya. "Yeonsan memang keras, tapi lihatlah pembangunan istana-istana megah yang ia bangun!" Oke, istana itu dibangun dengan keringat rakyat yang dipaksa kerja rodi, tapi itu detail teknis saja. "Yeonsan punya visi jangka panjang!" Visi apa? Visi untuk menikmati 10.000 gisaeng sambil rakyat kelaparan?

Dan bagaimana dengan Raja Gwanghae, yang juga dilengserkan lewat kudeta Injo? Kalau Yeonsan bisa direhabilitasi, kenapa tidak Gwanghae juga sekalian? Setidaknya Gwanghae punya pencapaian diplomatik yang nyata di mana politik netralitasnya antara Ming dan Qing cukup brilian. Tapi ah, mungkin dia kurang beruntung. 

Masalahnya sederhana sebenarnya ialah bagaimana kita membedakan antara tindakan "demi kepentingan pribadi" dan "demi kemakmuran rakyat" ketika kedua-duanya menghasilkan mayat yang sama banyaknya? Apakah pengadilan rakyat yang dilakukan Yeonsan untuk membunuh para pejabat yang mengkritiknya adalah "pembersihan sistem yang korup"? Apakah pembuangan dan penyiksaan para sarjana konfusianisme adalah "reformasi birokrasi"?

Narasi sejarah adalah mainan para pemenang, kata mereka. Tapi lebih tepatnya, narasi sejarah adalah mainan bagi siapa pun yang kebetulan sedang berkuasa hari ini dan memiliki kepentingan untuk mengutak-atik masa lalu.

Para bangsawan yang melengserkan Yeonsan percaya mereka menyelamatkan negara. Mungkin mereka benar, mungkin juga mereka hanya ingin berkuasa. Kita tidak akan pernah tahu pasti karena sejarah adalah ilmu yang penuh ketidakpastian. Yang pasti adalah ketika seorang raja yang dilengserkan tiba-tiba menjadi pahlawan, bukan karena ada penemuan dokumen baru atau bukti arkeologis yang mengejutkan. Melainkan karena ada kepentingan politik hari ini yang membutuhkan legitimasi dari masa lalu.

Dan rakyat? Rakyat Joseon di era Yeonsan yang menderita pajak tinggi, yang putrinya diambil paksa untuk istana, yang tidak berani bicara karena takut dipenggal? Ah, mereka hanya figuran dalam drama besar ini. Suara mereka sudah lama terkubur, tidak ada yang merekamnya. Yang tersisa adalah catatan istana, yang bisa ditulis ulang kapan saja.

Jadi ketika Raja Seonjo mengumumkan bahwa Yeonsan adalah pahlawan, mungkin yang perlu kita tanyakan bukan "apakah ini benar?" melainkan "untuk kepentingan siapa narasi ini dibuat?"

Sebab pada akhirnya, yang paling mengerikan dari revisi sejarah bukanlah bahwa masa lalu diubah. Tetapi bahwa korban-korbannya diminta untuk tersenyum dan bertepuk tangan sambil menonton pelaku kejahatan terhadap mereka dinobatkan sebagai pahlawan.

Ketika Disiplin Militer Berubah Menjadi Penyiksaan: Refleksi Kasus Prada Lucky Namo

Sidang kematian Prada Lucky Chepril Saputra Namo di Pengadilan Militer III-15 Kupang telah membuka tabir kelam yang seharusnya tidak pernah terjadi dalam institusi pertahanan negara. Kesaksian Prada Richard Bulan tentang penyiksaan yang dialaminya bersama almarhum Lucky bukan sekadar narasi kekerasan biasa, melainkan cerminan dari rapuhnya sistem pembinaan dan penegakan hukum disiplin militer yang seharusnya menjunjung tinggi martabat kemanusiaan.

Berdasarkan Undang-Undang Nomor 25 Tahun 2014 tentang Hukum Disiplin Militer, hakikat penegakan disiplin adalah pembinaan dan penertiban secara internal yang berkaitan dengan disiplin militer. Namun, apa yang dialami oleh Prada Richard dan almarhum Lucky telah melampaui batas pembinaan yang manusiawi. Ketika seorang perwira seperti Letda Inf Made Juni Arta Dana memerintahkan penyiksaan dengan mengoleskan cabai yang telah dihaluskan ke area sensitif seorang bawahan, kita tidak lagi berbicara tentang pembinaan disiplin, melainkan tentang penyiksaan yang merendahkan martabat manusia.

Dalam perspektif hukum disiplin militer, perbuatan yang dilakukan oleh Letda Made Juni jelas melanggar ketentuan yang menegaskan bahwa atasan wajib memimpin bawahan dengan adil dan bijaksana, memberikan contoh dan teladan baik dalam sikap, ucapan, maupun perbuatan, serta menjalankan wewenang yang dipercayakan dengan saksama, adil, objektif, dan tidak menyalahgunakan wewenang. Pemaksaan pengakuan melalui kekerasan fisik dan penyiksaan yang merendahkan martabat bukan hanya bertentangan dengan kewajiban seorang atasan, tetapi juga melanggar prinsip dasar hak asasi manusia.

Lebih jauh lagi, tindakan memaksa bawahan untuk mengaku sebagai gay tanpa bukti yang sah menunjukkan adanya pelanggaran terhadap asas praduga tak bersalah yang menjadi salah satu prinsip fundamental dalam penegakan hukum disiplin militer (Pasal 2 huruf d UU No. 25 Tahun 2014). Wulansari menjelaskan bahwa asas praduga tak bersalah berarti militer dianggap tidak bersalah selama belum mendapatkan keputusan hukuman disiplin militer yang berkekuatan hukum tetap. Pemeriksaan yang dilakukan seharusnya mengikuti ketentuan yang menyatakan bahwa pemeriksaan dilakukan secara langsung tanpa kekerasan 

Kesaksian Prada Richard juga mengungkapkan fakta bahwa penyiksaan tersebut dilakukan untuk memaksanya berbohong mengakui sesuatu yang tidak pernah dilakukannya. Ia dicambuk lima hingga enam kali ketika menolak mengaku, dan terpaksa berbohong agar penyiksaan berhenti. Ini adalah bentuk pelanggaran serius terhadap integritas proses pemeriksaan. Menurut ketentuan yang berlaku, pemeriksaan harus bertujuan untuk memperoleh fakta kejadian yang sebenarnya sehingga dapat diambil keputusan secara tepat, objektif, dan adil. Pemaksaan pengakuan melalui penyiksaan justru menghasilkan keterangan palsu yang jauh dari fakta sebenarnya.

Tragisnya, ketika ayah almarhum Lucky bertanya tentang bukti yang mendukung tuduhan LGBT terhadap anaknya, Oditur Militer Letkol Chk Yusdiharto dengan tegas menyatakan bahwa tidak ada bukti dan tuduhan tersebut hanyalah asumsi belaka. Pernyataan ini semakin menegaskan bahwa penyiksaan yang dialami oleh Prada Richard dan almarhum Lucky tidak memiliki dasar hukum yang kuat, melainkan tindakan sewenang-wenang yang dilakukan atas praduga tanpa bukti.

Dalam konteks tindak pidana, perbuatan Letda Made Juni dapat dikategorikan sebagai penganiayaan sebagaimana diatur dalam Pasal 351 KUHP. Meskipun KUHPM tidak secara spesifik mengatur tentang penganiayaan, berdasarkan Pasal 1 KUHPM, ketentuan dalam KUHP tetap berlaku bagi militer. Helmi menegaskan bahwa hukum militer dari suatu negara merupakan sub sistem hukum dari negara tersebut, karena militer itu adalah bagian dari suatu masyarakat atau bangsa yang melakukan tugas khusus. Penganiayaan yang dilakukan dengan cara yang merendahkan martabat korban, apalagi dalam konteks penyalahgunaan wewenang sebagai atasan, seharusnya mendapat pemberatan pidana sesuai dengan ketentuan yang memungkinkan pemecatan dari dinas militer bagi prajurit yang dipandang tidak layak lagi berada dalam kalangan militer (Pasal 26 ayat 1 KUHPM).

Kasus ini juga mengingatkan kita pada pentingnya peran Badan Pembinaan Hukum TNI dalam memberikan penyuluhan hukum dan mencegah terjadinya pelanggaran. Kurniawan, Ridho, dan Rokhmat dalam penelitiannya menyatakan bahwa Badan Pembinaan Hukum TNI telah melakukan berbagai upaya yang terstruktur dan berfokus pada penegakan hukum, pendidikan hukum, serta pembinaan etika militer dalam rangka meningkatkan profesionalisme prajurit. Pembinaan hukum bagi prajurit bukan hanya tentang memberikan sanksi setelah pelanggaran terjadi, tetapi lebih kepada upaya preventif agar setiap prajurit memahami batasan-batasan dalam menjalankan tugas dan kewajibannya. Penyiksaan yang terjadi menunjukkan bahwa masih ada kesenjangan pemahaman tentang cara-cara pembinaan yang humanis dan sesuai dengan hukum.

Pertanyaan mendasar yang harus dijawab adalah mengapa penyiksaan semacam ini bisa terjadi dalam institusi yang seharusnya menjunjung tinggi disiplin dan keadilan. Apakah ini merupakan praktik yang terisolasi ataukah mencerminkan budaya kekerasan yang masih mengakar dalam sistem pembinaan militer. Sugistiyoko menjelaskan bahwa pola pendidikan militer yang selama ini diterapkan pada dasarnya bertujuan untuk meningkatkan kualitas sumber daya prajurit, agar setiap prajurit memiliki disiplin tinggi, jasmani yang kuat, serta tetap berjiwa Pancasila, Sapta Marga, dan Sumpah Prajurit. Namun, secara psikologis, doktrin dan pandangan bahwa TNI merupakan warga kelas satu dapat membuat anggota TNI menjadi arogan sehingga pada saat terjadi suatu tindakan yang tidak sesuai dengan kehendaknya dapat berujung pada penyalahgunaan wewenang.

Dalam konteks penegakan hukum, kasus ini seharusnya ditangani secara serius dan transparan. Proses peradilan militer yang tengah berlangsung harus mampu mengungkap seluruh fakta secara objektif tanpa ada upaya untuk menutupi atau meringankan kesalahan yang telah terjadi. Hakim dalam memutus perkara ini tidak hanya harus mempertimbangkan aspek kepastian hukum, tetapi juga aspek keadilan bagi korban dan keluarganya. Marzuki mengemukakan bahwa penelitian hukum yang bersifat preskriptif harus dapat memberikan rekomendasi atas hasil penelitian yang dilakukan, dengan mempertimbangkan tujuan hukum, nilai-nilai keadilan, validitas aturan hukum, konsep-konsep hukum, dan norma-norma hukum.

Sanksi yang dijatuhkan kepada pelaku juga harus mencerminkan keseriusan pelanggaran yang dilakukan. Mengacu pada tujuan pemidanaan dalam hukum militer yang lebih menekankan pada pembinaan, bukan berarti sanksi harus ringan. Ananta, Chandra, dan Marpaung menjelaskan bahwa sanksi pidana militer memiliki fungsi yang sama dengan sanksi pidana yang terdapat dalam KUHP, yaitu untuk memberikan hukuman atau nestapa terhadap anggota atau perwira militer yang melakukan tindak pidana. Namun, sanksi pidana militer juga menekankan pada pendidikan dan pembinaan bagi anggota atau perwira militer yang menerima hukuman tersebut, karena pada dasarnya penjatuhan sanksi pidana militer lebih merupakan suatu tindakan pendidikan atau pembinaan daripada balas dendam, selama terpidana akan diaktifkan kembali dalam dinas militer setelah selesai menjalani pidana. Pembinaan yang dimaksud adalah upaya untuk memberikan efek jera agar pelaku tidak mengulangi perbuatannya dan memberikan peringatan kepada prajurit lain bahwa tindakan semacam ini tidak akan ditoleransi. Pemecatan dari dinas militer sebagaimana diatur dalam Pasal 26 KUHPM seharusnya menjadi pertimbangan serius, karena pelaku telah menunjukkan bahwa ia tidak layak lagi untuk dipertahankan dalam kalangan militer.

Lebih luas lagi, kasus ini harus menjadi momentum untuk melakukan evaluasi menyeluruh terhadap sistem pembinaan dan penegakan disiplin di lingkungan TNI. Perlu ada mekanisme pengawasan yang lebih ketat untuk mencegah terjadinya penyalahgunaan wewenang oleh atasan terhadap bawahan. Dewan Pertimbangan dan Pengawasan Disiplin Militer yang bersifat ad hoc di lingkungan internal Tentara Nasional Indonesia bertugas memberikan pertimbangan, rekomendasi, dan pengawasan atas pelaksanaan penegakan Hukum Disiplin Militer. Lembaga ini seharusnya dapat berfungsi secara optimal dalam mengawasi pelaksanaan penegakan hukum disiplin dan memberikan rekomendasi perbaikan sistem. Selain itu, perlu ada penguatan pada aspek perlindungan bagi prajurit yang menjadi korban penyalahgunaan wewenang. Mekanisme pelaporan yang aman dan terlindungi harus tersedia agar prajurit yang mengalami perlakuan tidak adil dapat menyampaikan keluhannya tanpa takut akan pembalasan. Transparansi dalam proses pemeriksaan dan penyelesaian perkara juga menjadi kunci untuk membangun kepercayaan bahwa sistem hukum militer benar-benar menjunjung tinggi keadilan.

Kematian Prada Lucky Namo dan penderitaan yang dialami oleh Prada Richard Bulan seharusnya tidak sia-sia. Kasus ini harus menjadi pelajaran berharga bagi seluruh institusi TNI bahwa disiplin militer yang sejati adalah disiplin yang dibangun atas dasar kesadaran, bukan ketakutan akibat penyiksaan. Wulansari mendefinisikan Disiplin Militer sebagai kesadaran, kepatuhan, dan ketaatan untuk melaksanakan peraturan perundang-undangan, peraturan kedinasan, dan tata kehidupan yang berlaku bagi Militer. Pembinaan yang efektif adalah pembinaan yang menghormati martabat kemanusiaan, bukan yang merendahkannya. Hanya dengan cara inilah TNI dapat mempertahankan integritasnya sebagai institusi pertahanan negara yang profesional dan menjunjung tinggi nilai-nilai Pancasila, Sapta Marga, dan Sumpah Prajurit.

Pada akhirnya, keadilan bagi Prada Lucky dan Prada Richard bukan hanya tentang menjatuhkan sanksi kepada pelaku, tetapi juga tentang memastikan bahwa tragedi serupa tidak akan pernah terulang lagi. Ini adalah tanggung jawab bersama, bukan hanya bagi institusi TNI, tetapi juga bagi seluruh elemen masyarakat untuk terus mengawal proses penegakan hukum dan mendorong reformasi sistem pembinaan militer yang lebih humanis dan berkeadilan. Sebagaimana ditekankan dalam berbagai penelitian tentang hukum disiplin militer, tujuan utama dari penegakan hukum adalah untuk mewujudkan pembinaan organisasi, pembinaan personel, pembinaan dan peningkatan Disiplin Militer, serta penegakan Hukum Disiplin Militer dengan memperhatikan kemanfaatan dan keadilan (Pasal 4 UU No. 25 Tahun 2014).

DAFTAR PUSTAKA

Ananta, Dinur Wikra, Tofik Yanuar Chandra, dan Berlian Marpaung. 2024. "Penegakan Hukum terhadap Anggota TNI Pelaku Tindak Pidana Penganiayaan yang Menyebabkan Kematian". ARMADA: Jurnal Penelitian Multidisiplin, Vol. 2, No. 3, hal. 195-204.

Detikbali. 2025. "Kesaksian Prada Richard Anus Diolesi Cabai-Dipaksa Mengaku Gay". Diakses dari https://www.detik.com/bali/hukum-dan-kriminal/d-8183467/kesaksian-prada-richard-anus-diolesi-cabai-dipaksa-mengaku-gay

Helmi, Muhammad Ishar. 2013. "Penerapan Azas 'Equality Before The Law' Dalam Sistem Peradilan Militer". Jurnal Cita Hukum, Vol. 1, No. 2, hal. 76755.

Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP).

Kurniawan, Jajang, M. Ali Ridho, dan Rokhmat. 2024. "Analisis Pembinaan Hukum Bagi Prajurit Melalui Pemberdayaan Badan Pembinaan Hukum TNI Dalam Rangka Meningkatkan Profesionalisme Prajurit". Syntax Idea, Vol. 6, No. 10.

Kitab Undang-Undang Hukum Pidana Militer (KUHPM).

Marzuki, Peter Mahmud. 2017. Penelitian Hukum. Jakarta: Kencana Prenada Media Group.

Putusan Mahkamah Agung Republik Indonesia Nomor 243 K/MIL/2014.

Sugistiyoko, Bambang Slamet Eko. "Hukum Disiplin Prajurit Tentara Nasional Indonesia/Militer Pada Komando Distrik Militer 0807/Tulungagung".

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 25 Tahun 2014 tentang Hukum Disiplin Militer.

Wulansari, Eka Martiana. "Hukum Disiplin Prajurit Tentara Nasional Indonesia (TNI) Paska Reformasi". RechtsVinding Online.

 Disclaimer : Kasus Penganiayaan yang menyebabkan kematian yang dialami oleh almarhum Lucky Namo masih berproses dalam Peradilan militer, sehingga opini ini hanya merupakan tanggapan terhadap penyataan para saksi yang dihadirkan dalam sidang perdana di Pengadilan Militer III-15 Kupang, Provinsi Nusa Tenggara Timur (NTT). Diharapkan kebijaksanaan para pembaca dalam memahami opini ini merupakan sesuatu yang rapuh dan belum final sehingga masih dapat disangkal maupun diperdebatkan. 

Ketika “Tidak ada Masalah" Terdengar Lebih Keras dari "Maaf, Ada yang Salah"

 

Beberapa minggu terakhir masyarakat Indonesia telah dikejutkan dengan kasus keracunan yang menimpa anak-anak sekolah setelah mengonsumsi Makan Bergizi Gratis (MBG) di sekolah mereka. Kemudian, saya membayangkan diri saya sebagai orang tua yang setiap pagi mengantar anak ke sekolah dengan harapan ia mendapat makanan bergizi gratis. Lalu tiba-tiba, sekolah menelepon : 

“anak anda keracunan bersama puluhan teman sekelasnya.” 

Pertanyaan pertama yang muncul dalam benak saya bukan "siapa yang salah?", tapi "bagaimana ini bisa terjadi?” Nah, pertanyaan sederhana ini sepertinya belum terjawab dengan memuaskan dalam kasus keracunan massal Program Makan Bergizi Gratis yang sudah menelan lebih dari 5.000 korban. Akan tetapi yang kita dengar justru pernyataan dari Wakil Panglima TNI, Jenderal Tandyo Budi Revita, yang menegaskan bahwa MBG yang dikelola TNI "higienis dan tidak ada masalah." 

Tunggu dulu. Bukan berarti saya tidak percaya pada TNI. Tapi ada yang janggal dengan timing dan cara penyampaian pernyataan ini. Coba kita bahas dengan kepala dingin.

Siapa yang Sebenarnya Bertanggung Jawab?

Pertama-tama, kita perlu paham dulu struktur program MBG ini. Bayangkan sebuah orkestra besar, ada yang main biola, ada yang main drum, ada yang jadi konduktor. Dalam MBG, Badan Gizi Nasional adalah konduktornya, yang bertanggung jawab penuh atas standar gizi dan keamanan pangan. TNI? Mereka lebih seperti bagian logistik yang membantu distribusi agar makanan sampai ke tangan anak-anak dengan cepat dan merata.

Sekarang, kalau ada masalah dengan kualitas musik yang dihasilkan orkestra, wajar nggak kalau pemain drum langsung bilang "kami main dengan sempurna kok"? Mungkin benar mereka mainnya bagus, tapi kan masalahnya bukan cuma di drum. Bisa jadi biolanya fals, atau kondukturnya kurang koordinasi. Intinya, masalah besar perlu dilihat secara menyeluruh, bukan cuma klaim sepihak dari satu bagian.

Ketika TNI bilang makanan mereka higienis dan berkualitas, pertanyaannya, apakah mereka punya kapasitas dan kewenangan untuk memastikan aspek gizi dan sanitasi? Atau mereka hanya berbicara tentang rantai distribusi yang memang jadi tugas mereka? Kalau yang kedua, ya wajar. Tapi kalau yang pertama, ini berarti melangkahi domain BGN, Kemenkes, dan BPOM yang memang ahlinya di bidang keamanan pangan.

Masalah dengan "...Tidak Ada Masalah"

Dalam dunia komunikasi publik, ada yang namanya komunikasi krisis. Saya bukan ahli komunikasi, tapi sebagai orang yang punya common sense, rasanya kita semua tahu saat terjadi masalah besar yang menyangkut keselamatan anak-anak, respons pertama yang diharapkan publik bukan "...tidak ada masalah", tapi "kami sangat prihatin, sedang investigasi menyeluruh, dan akan transparan dengan hasilnya."

Kenapa? Karena lebih dari 5.000 anak sudah jadi korban. Data ini bukan dari satu sumber, tapi dari BGN, Kemenkes, BPOM, bahkan Jaringan Pemantau Pendidikan Indonesia. Mayoritas kasus terjadi di Jawa Barat. Ini bukan lagi "kecelakaan kecil" yang bisa diabaikan. Ini alarm sistem yang berbunyi keras.

Di titik ini, klaim "kami tidak bermasalah" terdengar seperti mengutamakan citra institusi daripada mencari akar masalah. Padahal publik sedang cemas. Mereka butuh kepastian bahwa pemerintah sedang all-out menyelesaikan masalah, bukan sibuk membela diri. Apalagi, klaim ini datang tanpa bukti investigasi independen, tanpa data audit, tanpa penjelasan detail tentang standar yang digunakan.

Coba bandingkan dengan pendekatan yang lebih empatik dengan pernyataan  "Kami sangat prihatin dengan kejadian ini. Meski kami di TNI fokus pada distribusi dan rantai logistik yang kami pastikan berjalan sesuai standar, kami sadar ini masalah sistemik yang melibatkan banyak pihak. Kami sedang duduk bersama BGN, Kemenkes, dan BPOM untuk investigasi menyeluruh. Hasil akan kami publikasikan secara transparan."

Terasa bedanya, kan?

MBG Itu Bagus, Sistemnya yang Belum Optimal

Sekarang, jangan salah paham. Saya bukan sedang bilang Program MBG itu jelek atau harus dihentikan. Sebaliknya, ini program yang sangat mulia dan penting. Memastikan anak-anak Indonesia dapat makanan bergizi adalah investasi jangka panjang yang nggak bisa ditawar. Dan keterlibatan TNI dengan infrastruktur dan disiplin organisasinya juga sebenarnya aset berharga.

Akan tetapi yang jadi masalah adalah sistemnya belum optimal dan kejadian keracunan massal ini adalah buktinya. Bayangkan, ada 339 Satuan Pelayanan Pemenuhan Gizi yang dikelola TNI, belum lagi ribuan penyedia makanan lokal di berbagai daerah. Dengan skala sebesar itu, kalau sistem pengawasan kualitas, koordinasi antar-institusi, dan protokol keamanan pangan belum solid, ya wajar masalah muncul.

Mungkin ada gap dalam koordinasi antara BGN, TNI, Kemenkes, BPOM, dan penyedia katering lokal. Mungkin standar sertifikasi vendor belum ketat. Mungkin inspeksi lapangan belum rutin. Mungkin sistem pelaporan masalah belum jelas. Atau mungkin, yang paling krusial, kapasitas ribuan penyedia makanan lokal dalam menerapkan standar keamanan pangan masih sangat bervariasi dan belum ada pendampingan yang memadai.

Bahkan Panglima TNI sendiri, Jenderal Agus Subiyanto, sudah mengingatkan agar makanan tetap fresh dan tidak terlalu lama sampai ke konsumen. Ini menunjukkan awareness terhadap risiko. Tapi awareness saja tidak cukup. Perlu sistem yang kuat seperti  cold chain yang memadai, protokol waktu maksimal dari masak hingga konsumsi, monitoring real-time, dan sistem traceability digital dari dapur hingga ke mulut anak.

Titik Urgensi Pada Kejujuran, Bukan Klaim

Jadi, apa yang seharusnya dilakukan sekarang? Sederhana yakni semua pihak harus rendah hati mengakui bahwa ada sesuatu yang belum berjalan baik, lalu duduk bersama mencari solusi.

BGN perlu memperketat standar sertifikasi penyedia makanan dan meningkatkan frekuensi inspeksi mendadak. Mereka juga perlu membangun sistem digital untuk traceability, sehingga kalau ada masalah, bisa langsung dilacak sumbernya. Dan yang penting yakni buka data, jangan tutup-tutupi. Transparansi adalah kunci kepercayaan publik.

TNI, dengan keahlian logistiknya, bisa fokus memastikan rantai distribusi berjalan sempurna tanpa kontaminasi di tahap pengiriman. Dokumentasikan setiap tahap dengan ketat. Tapi ya, jangan membuat klaim yang melampaui domain kewenangannya. Kalau bicara distribusi, silakan. Kalau bicara standar gizi dan sanitasi, biar ahlinya yang bicara.

Kemenkes dan BPOM perlu memperkuat kapasitas laboratorium untuk respons cepat terhadap dugaan keracunan. Mereka juga bisa menyediakan panduan teknis food safety yang aplikatif dan mudah dipahami oleh pelaku di lapangan, plus melakukan audit rutin dan inspeksi mendadak.

Poin yang paling penting adalah bentuk satu task force komunikasi terpadu lintas-institusi. Jangan sampai TNI bilang A, BGN bilang B, Kemenkes bilang C. Publik jadi bingung harus percaya siapa. Satu suara, satu narasi, satu komitmen yakni “kami sedang memperbaiki sistem, dan ini langkah-langkah konkretnya.”

Kepercayaan Dibangun dari Kejujuran

Kalau ada satu hal yang perlu diingat dari kasus ini yakni publik Indonesia tidak naif. Kami tahu program sebesar ini pasti ada kendalanya. Kami paham tidak mungkin sempurna dari awal. Hanya saja kami butuhkan cuma kejujuran. Akui kalau ada yang salah, tunjukkan langkah perbaikan yang jelas, dan update kami secara berkala. Sesederhana itu.

Klaim "kami tidak bermasalah" tanpa bukti dan investigasi menyeluruh hanya akan mengikis kepercayaan. Sebaliknya, pernyataan jujur seperti "kami menemukan beberapa kelemahan dalam sistem kami, ini rencana perbaikannya, dan kami akan evaluasi terus" justru akan membangun respek dan kepercayaan.

Anak-anak Indonesia layak mendapat makanan bergizi yang aman. Untuk mewujudkannya, kita butuh institusi yang tidak hanya kuat, tapi juga rendah hati. Institusi yang berani bilang "kami masih belajar dan akan terus memperbaiki diri."

CATATAN :

Artikel ini merupakan opini tanggapan dalam artikel berita IDN News yang berjudul “Wakil Panglima Klaim MBG yang Dibagikan TNI Higienis dan Berkualitas” yang diakses dari alamat URL : Klik Artikelnya

https://www.idntimes.com/news/indonesia/wakil-panglima-klaim-mbg-yang-dibagikan-tni-higienis-dan-berkualitas-00-bbwlv-m9fn9r

Catatan Ajudan : Refleksi Feodalisme Modern dalam Tubuh TNI dan Polri

 

Bayangkan seorang prajurit muda yang telah menjalani pendidikan militer bertahun-tahun, terlatih dalam strategi pertempuran dan keamanan negara, tetapi kini harus mengantarkan cucian ke laundry, mengurus keperluan rumah tangga atasan, atau bahkan menunggu di depan salon sambil membawa tas belanja istri komandan. Ini menjadi pertanyaan tersendiri bagi saya, apakah praktik itu menjadi hal yang wajar dalam lingkungan dinas? Dan ternyata pemandangan ini bukan lagi sekadar rumor atau cerita dari mulut ke mulut, melainkan realitas yang semakin sering terungkap di media sosial dan menjadi bahan perbincangan publik terutama ketika terungkap seorang petinggi Polri yang memiliki 9 ajudan dan bahkan diantaranya mengurusi hal-hal dalam rumah tangga sang petinggi Polri tersebut. Kemudian hadirnya sebuah thread di media sosial tentang curhatan seorang prajurit TNI yang jengah dengan tugas-tugas dari atasan di mana beberapa bersifat pribadi dan tidak ada hubungannya dengan urusan atau administrasi dinas. 

Fenomena penyimpangan tugas ajudan dan asisten pribadi dinas dalam institusi TNI dan Polri telah membuahkan suatu pertanyaan khalayak terhadap wibawa dua pilar keamanan negara ini. Praktik ini seolah mendapat legitimasi dari budaya yang mengakar kuat dalam masyarakat Indonesia, yakni feodalisme yang berkedok hierarki kepangkatan.

Akar Feodalisme dalam Budaya Indonesia

Feodalisme dalam konteks Indonesia tidak dapat dilepaskan dari warisan sejarah kerajaan-kerajaan Nusantara yang mengenal sistem stratifikasi sosial yang ketat. Budaya "kawula-gusti" atau hamba-tuan yang mengakar dalam masyarakat Jawa, sistem "asta tingkat" di Bali, hingga budaya siri' di Sulawesi, semuanya memiliki benang merah yang sama, yakni pengakuan terhadap hierarki sosial yang tidak hanya formal tetapi juga personal.

Ketika budaya ini bersinggungan dengan institusi militer dan kepolisian yang memang mengenal struktur hierarki yang ketat, terjadilah distorsi makna kepemimpinan. Pangkat dan jabatan yang seharusnya menjadi simbol tanggung jawab dan pengabdian kepada negara, berubah menjadi instrumen dominasi personal. Ajudan yang seharusnya menjadi perpanjangan tangan dalam tugas-tugas kedinasan, bermetamorfosis menjadi pembantu pribadi yang melayani segala kebutuhan atasan dan keluarganya.

Budaya "bapakisme" yang kental dalam masyarakat Indonesia semakin memperkuat fenomena ini. Konsep "bapak" tidak hanya merujuk pada figur pemimpin, tetapi juga patron yang harus dilayani secara total oleh para "anak buah"nya. Dalam konteks militer dan kepolisian, hal ini tercermin dalam ekspektasi bahwa bawahan harus siap melayani atasan kapan saja, di mana saja, dan untuk keperluan apa saja, bahkan yang bersifat pribadi.

Deviasi dari Etika Administrasi dan Kedisiplinan

Penyimpangan tugas ajudan ini sesungguhnya merupakan bentuk pelanggaran serius terhadap etika administrasi dan kedisiplinan yang menjadi fondasi institusi TNI dan Polri. Dalam perspektif administrasi publik, setiap personel negara memiliki tugas dan fungsi yang jelas, yang harus dijalankan sesuai dengan prosedur dan regulasi yang berlaku.

Etika administrasi mensyaratkan adanya pemisahan yang tegas antara kepentingan publik dan privat. Ketika ajudan atau asisten pribadi dinas digunakan untuk melayani kepentingan pribadi atasan, terjadi pelanggaran terhadap prinsip dasar ini. Sumber daya negara, baik dalam bentuk tenaga kerja maupun waktu, dialihfungsikan untuk kepentingan personal, yang secara esensial merupakan bentuk korupsi.

Dari sisi kedisiplinan militer dan kepolisian, praktik ini juga bertentangan dengan nilai-nilai dasar yang diajarkan dalam pendidikan dan pelatihan. Disiplin dalam konteks militer dan kepolisian bukan hanya soal ketaatan buta, tetapi juga pemahaman yang jernih tentang tugas, fungsi, dan tanggung jawab. Ketika seorang perwira menggunakan bawahannya untuk keperluan pribadi, ia telah melanggar prinsip kepemimpinan yang berintegritas.

Landasan Hukum yang Terabaikan

Praktik penyimpangan tugas ajudan ini sebenarnya telah diatur secara tegas dalam berbagai peraturan perundang-undangan. Undang-Undang Nomor 34 Tahun 2004 tentang TNI dalam Pasal 39 menyebutkan bahwa prajurit dilarang menyalahgunakan kekuasaan. Demikian pula Undang-Undang Nomor 2 Tahun 2002 tentang Polri dalam Pasal 13 yang menekankan larangan penyalahgunaan wewenang.

Lebih spesifik lagi, Peraturan Pemerintah Nomor 39 Tahun 2010 tentang Administrasi Prajurit TNI dan Peraturan Pemerintah Nomor 1 Tahun 2003 tentang Pemberhentian Anggota Polri memberikan sanksi tegas bagi pelanggaran disiplin, termasuk penyalahgunaan wewenang dan fasilitas dinas.

Dalam konteks yang lebih luas, Undang-Undang Nomor 8 Tahun 1974 tentang Pokok-Pokok Kepegawaian jo. Undang-Undang Nomor 5 Tahun 2014 tentang Aparatur Sipil Negara juga mengatur tentang larangan penggunaan fasilitas negara untuk kepentingan pribadi. Meskipun TNI dan Polri memiliki sistem kepegawaian tersendiri, prinsip-prinsip dasar dalam undang-undang ini tetap relevan.

Peraturan Panglima TNI dan Kapolri juga secara konsisten menegaskan fungsi ajudan sebagai pembantu pimpinan dalam tugas-tugas kedinasan, bukan sebagai pembantu pribadi. Namun, implementasi di lapangan sering kali tidak sejalan dengan regulasi yang ada.

Dampak Sistemik Terhadap Profesionalisme

Penyimpangan tugas ajudan ini memiliki dampak yang jauh lebih luas dari sekadar pelanggaran administratif. Secara sistemik, praktik ini menggerus profesionalisme institusi dan menciptakan budaya kerja yang tidak sehat. Ketika para prajurit muda melihat bahwa jenjang karier tidak ditentukan oleh kompetensi dan dedikasi terhadap tugas negara, tetapi oleh kemampuan melayani atasan secara personal, maka motivasi untuk mengembangkan kemampuan profesional akan menurun.

Lebih jauh, praktik ini juga menciptakan disparitas dalam pengembangan karier. Mereka yang bertugas sebagai ajudan seringkali kehilangan kesempatan untuk mengembangkan kompetensi teknis dan operasional karena waktunya tersita untuk urusan-urusan pribadi atasan. Sebaliknya, mereka yang tidak bertugas sebagai ajudan memiliki lebih banyak kesempatan untuk mengasah kemampuan profesional.

Dalam jangka panjang, hal ini akan menciptakan gap kompetensi dalam tubuh TNI dan Polri. Para prajurit yang naik pangkat karena kedekatan personal dengan atasan, bukan karena kompetensi, akan mengisi posisi-posisi strategis tanpa memiliki kualifikasi yang memadai. Ini akan berdampak pada efektivitas institusi dalam menjalankan tugasnya melindungi negara dan masyarakat.

Membedakan Fungsi Administratif dan Pelayanan Pribadi

Ketika praktik penyimpangan tugas ajudan dikritik, seringkali muncul sanggahan bahwa TNI khususnya Angkatan Darat memiliki kecabangan CAJ (Corps Ajudan Jenderal) yang memang secara formal bertugas mendukung pimpinan. Namun, sanggahan ini justru menunjukkan adanya pemahaman yang keliru tentang fungsi sebenarnya dari korps tersebut.

Korps CAJ dibentuk dengan tujuan utama untuk mendukung efektivitas administrasi dan koordinasi tugas-tugas kedinasan pimpinan. Fungsi mereka mencakup pengaturan agenda dinas, koordinasi pertemuan resmi, pengelolaan surat-menyurat kedinasan, dan dukungan protokoler dalam acara-acara resmi. Dengan kata lain, keberadaan CAJ adalah untuk memastikan kelancaran tugas-tugas kepemimpinan yang berkaitan dengan fungsi institusional, bukan untuk melayani kebutuhan personal pimpinan atau keluarganya.

Perbedaan mendasar antara dukungan administratif yang legitimate dengan pelayanan pribadi terletak pada orientasi kegiatannya. Ketika seorang ajudan mengatur pertemuan dengan pejabat lain, menyiapkan dokumen briefing, atau mengkoordinasikan kunjungan kerja, maka dia menjalankan fungsi CAJ yang sebenarnya. Namun, ketika ajudan tersebut diminta mengantarkan anak pimpinan ke sekolah, berbelanja keperluan rumah tangga, atau mengurus dokumen pribadi keluarga pimpinan, maka terjadi penyimpangan fungsi.

Lebih jauh, argumentasi tentang keberadaan Korps CAJ seharusnya memperkuat kritik terhadap penyimpangan ini, bukan membenarkannya. Jika TNI telah memiliki struktur organisasi yang jelas untuk dukungan administratif, mengapa masih terjadi penggunaan personel untuk urusan-urusan yang di luar mandat tersebut? Ini menunjukkan bahwa masalahnya bukan pada ketiadaan struktur yang tepat, melainkan pada penyalahgunaan struktur yang sudah ada.

Menuju Reformasi Budaya Institusional

Mengatasi fenomena ini membutuhkan pendekatan yang komprehensif, tidak hanya dari sisi regulasi tetapi juga reformasi budaya institusional. Perlu ada pemahaman yang lebih jernih tentang perbedaan antara rasa hormat dan penghargaan terhadap atasan dengan pengabdian buta yang justru merugikan institusi.

Budaya feodalisme yang mengakar kuat dalam masyarakat Indonesia memang tidak mudah untuk diubah dalam waktu singkat. Namun, institusi TNI dan Polri sebagai lembaga yang mengemban misi profesional harus mampu melakukan transformasi budaya yang lebih progresif. Hierarki kepangkatan harus dipahami sebagai struktur organisasi yang fungsional, bukan sebagai sistem kasta yang memberikan hak istimewa personal.

Pimpinan di semua level harus menjadi teladan dengan tidak memanfaatkan ajudan atau asisten pribadi dinas untuk keperluan yang bersifat personal. Mereka harus memahami bahwa kepemimpinan yang sejati bukan diukur dari seberapa banyak orang yang melayani kebutuhan pribadinya, tetapi dari seberapa besar kontribusinya terhadap pengembangan institusi dan pencapaian misi organisasi.

Sanksi yang tegas juga harus diterapkan bagi mereka yang terbukti menyalahgunakan ajudan atau asisten pribadi dinas. Tidak boleh ada toleransi terhadap praktik ini, terlepas dari pangkat atau jabatan pelakunya. Hanya dengan penegakan hukum yang konsisten, budaya penyimpangan ini dapat diberantas.

Mengembalikan Martabat Institusi

Penyimpangan tugas ajudan dan asisten pribadi dinas dalam institusi TNI dan Polri bukan sekadar masalah administratif, tetapi cermin dari krisis nilai yang lebih mendalam. Ketika budaya feodalisme yang anakronistis bertemu dengan kekuasaan institusional, maka yang muncul adalah distorsi fungsi yang merugikan profesionalisme dan integritas organisasi.

Saatnya bagi TNI dan Polri untuk melakukan introspeksi mendalam dan mengambil langkah-langkah konkret untuk mengembalikan fungsi ajudan dan asisten pribadi dinas sesuai dengan tugas yang sebenarnya. Institusi yang terhormat adalah institusi yang mampu menjaga integritas dan profesionalisme di setiap lini, tidak terkecuali dalam hal yang tampak sepele seperti fungsi ajudan.

Martabat TNI dan Polri sebagai institusi penjaga keamanan negara harus dijaga dengan tidak mentolerir praktik-praktik yang bertentangan dengan nilai-nilai profesionalisme dan integritas. Hanya dengan cara inilah kepercayaan masyarakat terhadap kedua institusi ini dapat terus terjaga dan bahkan meningkat di masa mendatang.