Krisis Ekologis dan Pencarian Jawaban Spiritual

 

Krisis ekologis global yang kita hadapi hari ini seperti perubahan iklim, deforestasi masif, kepunahan spesies, dan pencemaran lingkungan bukan semata-mata masalah teknis atau ekonomi. Di balik semua kehancuran itu tersembunyi krisis spiritual yang lebih fundamental seperti terputusnya hubungan manusia dengan alam sebagai bagian dari ciptaan Tuhan. Ketika seorang petani Alor di Nusa Tenggara Timur melakukan ritual sebelum menanam jagung, atau ketika masyarakat Kajang di Sulawesi Selatan melindungi hutan sakral mereka dengan pantangan ketat, mereka tidak sekadar menjalankan tradisi kosong. Mereka sedang mempraktikkan teologi ekologis yang hidup, sebuah pemahaman mendalam bahwa merawat alam adalah bentuk ibadah kepada Sang Pencipta (Ridhoh & Alfian, 2025; Rosyid, 2014).

Sementara itu, dalam perkembangan agama-agama Samawi yakni Yahudi, Kristen dan Islam, pembahasan tentang hubungan manusia dengan alam cenderung kurang menonjol dibandingkan dengan pembahasan hubungan vertikal manusia-Tuhan dan horizontal antar manusia. Ini bukan berarti agama-agama Samawi anti-ekologi atau memperbolehkan eksploitasi alam secara membabi buta. Ajaran tentang khalifah dalam Islam, penatalayanan dalam Kristen, dan konsep tikkun olam (memperbaiki dunia) dalam Yahudi semuanya memiliki dimensi ekologis yang kaya. Namun dalam praktik keberagamaan kontemporer, dimensi ini sering terabaikan, sehingga refleksi kritis terhadap kerusakan lingkungan belum terangkat dengan optimal dalam wacana keagamaan mainstream.

Artikel ini tidak bermaksud mendeskreditkan agama-agama Samawi, melainkan mengajak kita untuk merefleksikan kembali bagaimana kearifan lokal masyarakat adat dapat memperkaya dan melengkapi pemahaman ekologis dalam tradisi Samawi. Tujuannya adalah menemukan sintesis yang menyembuhkan sebuah spiritualitas ekologis dengan mengintegrasikan sisi terbaik dari kedua warisan spiritual ini untuk menjawab tantangan ekologis kontemporer.

Alam sebagai Manifestasi Ketundukan kepada Yang Ilahi

Teologi Ekologis yang Hidup dalam Praktik Sehari-hari

Dalam kepercayaan lokal masyarakat Nusantara, hubungan manusia dengan alam bukan sekadar relasi utilitarian yang mana alam sebagai sumber daya yang dimanfaatkan manusia. Sebaliknya, alam dipandang sebagai subjek yang hidup, memiliki roh, dan bahkan sebagai manifestasi dari kehadiran Yang Ilahi. Masyarakat Kajang di Sulawesi Selatan, misalnya, memandang hutan sakral borong karama bukan sekadar sebagai kawasan konservasi, melainkan sebagai tubuh spiritual dari Turie' A'ra'na, sang pencipta. Merawat hutan adalah bentuk ketaatan kepada Tuhan; merusaknya adalah bentuk pembangkangan spiritual (Ridhoh & Alfian, 2025).

Fowler (2003) dalam studinya tentang hutan sakral di Karendi, Sumba, menunjukkan bahwa masyarakat yang menganut kepercayaan Marapu memandang hutan sebagai ruang sakral tempat para leluhur bersemayam dan tempat di mana kuasa Ilahi memanifestasikan dirinya. Setiap elemen alam mulai dari pohon, sungai, tanah, hingga batu, memiliki nilai intrinsik karena semuanya berasal dari dan berada dalam Tuhan. Larangan menebang pohon sembarangan atau mengolah hutan sakral tanpa izin bukanlah sekadar tindakan konservasi pragmatis, melainkan imperatif etis dan religius yang berakar pada pengakuan akan kesucian alam.

Praktik ritual pertanian masyarakat Alor memberikan ilustrasi konkret tentang bagaimana kehidupan sehari-hari menjadi arena penyembahan yang melibatkan alam. Ketika petani Alor akan menanam jagung, mereka melakukan ritual Bui Ihi untuk menyucikan diri, hewan peliharaan, dan ladang mereka. Jagung yang kemudian dipanen akan diolah menjadi ketema dan bose, makanan yang tidak hanya mengenyangkan perut tetapi juga mengikat relasi kosmik antara manusia, leluhur, dan bumi yang memberi kehidupan. Dalam pandangan mereka, bertani bukan sekadar aktivitas ekonomi, melainkan bentuk dialog spiritual dengan alam dan Sang Pencipta (Rosyid, 2014).

Ritual sebagai Penegasan Tanggung Jawab Kosmik

Masyarakat suku Jingtiu di Sabu, Nusa Tenggara Timur, menjalankan ritual Hole sebagai ungkapan syukur kepada Deo Ama atas tanah yang telah diberikan. Ritual ini bukan sekadar perayaan panen yang meriah, melainkan penegasan kembali akan tanggung jawab manusia untuk menjaga tanah sebagai pemberian leluhur. Setiap tahapan ritual, dari Liba Doka hingga Pehere Jara, merupakan bentuk penghormatan kepada siklus alam dan pengakuan bahwa manusia hanyalah bagian kecil dari harmoni semesta yang lebih besar (Rondo & Hudayana, 2023).

Bagian yang menarik dari ritual-ritual ini adalah bagaimana mereka menciptakan kesadaran ekologis melalui pengalaman spiritual yang mendalam. Ketika masyarakat Karendi melakukan ritual sebelum memasuki hutan sakral Mata Loko atau mengambil bambu dari rumpun yang sakral, mereka tidak hanya menjalankan formalitas adat. Mereka sedang menginternalisasi nilai bahwa alam memiliki hak untuk dihormati, bahwa pengambilan sumber daya dari alam harus dilakukan dengan izin dan rasa syukur, dan bahwa manusia bertanggung jawab untuk menjaga keseimbangan ekosistem. Kesadaran ini tertanam melalui repetisi ritual yang dilakukan secara turun-temurun, menciptakan habitus ekologis yang kuat dalam diri setiap anggota komunitas.

Etika Kepedulian dan Nilai Intrinsik Alam

Masyarakat Dayak Kaharingan di Kalimantan Tengah menawarkan contoh lain tentang bagaimana kepercayaan lokal mengembangkan etika lingkungan yang mendalam. Dalam ajaran mereka tentang Dara Mula Lapeh dan Datu Mula Munta, perempuan dipandang sebagai penjaga keharmonisan antara manusia, alam, dan roh, sementara laki-laki adalah pengelola kesadaran etis terhadap dunia nyata. Yang penting adalah prinsip holistik yang mereka anut: bukan hanya makhluk yang dapat merasakan, dan bukan hanya makhluk hidup yang harus dipertimbangkan secara moral, tetapi seluruh keberadaan. Bahkan bagian alam yang tak bernyawa seperti sungai, gunung, atau seluruh ekosistem diberikan nilai intrinsik karena keberadaan mereka mengacu pada fitur struktural atau estetika seperti keindahan, kelangkaan, stabilitas, dan harmoni (Daito, 2023).

Etika kepedulian atau caring ethics yang dikembangkan dalam tradisi Dayak menempatkan tanggung jawab interpersonal dan hubungan dengan alam sebagai prioritas moral. Kepercayaan kepada kuasa-kuasa ilahi yang dilembagakan melalui hukum adat atau Uku mengatur hampir seluruh tatanan hidup dan langkah manusia dengan alam. Dalam pandangan mereka, pohon yang menghidupkan kembali orang mati, padi yang membentuk tubuh manusia, dan kapas yang mencegah kesalahan dalam tindakan moral bukanlah sekadar metafora, melainkan realitas spiritual yang hidup (Daito, 2023).

Pamali, Pantangan, dan Teknologi Sosial untuk Konservasi

Pamali dan pantangan dalam tradisi lokal sering dipandang sebagai takhayul yang tidak rasional oleh masyarakat modern. Namun jika ditelaah lebih dalam, larangan-larangan ini sesungguhnya adalah teknologi sosial yang canggih untuk mengatur perilaku manusia terhadap alam. Ketika masyarakat Dayak melarang menebang pohon tertentu atau berburu di waktu tertentu, mereka sedang mempraktikkan konservasi berbasis spiritual yang efektif (Manongga, 2025). Larangan-larangan ini, yang sering dibungkus dalam narasi mistis tentang makhluk halus penunggu hutan, sesungguhnya adalah mekanisme kontrol sosial yang menjaga keseimbangan ekosistem jauh sebelum ilmu ekologi modern lahir.

Masyarakat Kajang dengan ajaran Pasang ri Kajang-nya menunjukkan bagaimana prinsip kesederhanaan atau kamase-masea menjadi benteng yang kuat melawan kapitalisme dan konsumerisme. Dalam kehidupan sehari-hari, mereka menolak kepemilikan yang berlebihan dan hanya mengambil dari alam sesuai kebutuhan, tidak pernah untuk akumulasi kekayaan. Gaya hidup ini menghasilkan jejak ekologis yang sangat rendah, menempatkan mereka di antara komunitas yang paling ramah lingkungan di dunia (Ridhoh & Alfian, 2025).

Yang membuat sistem kepercayaan lokal ini efektif adalah integrasinya dengan seluruh sistem kehidupan masyarakat. Ammatoa, sebagai pemimpin adat dan spiritual masyarakat Kajang, berfungsi sebagai imam ekologis yang menerjemahkan nilai-nilai Pasang ke dalam tindakan ekologis konkret. Ia memimpin ritual-ritual yang tidak hanya berdimensi sosial tetapi juga ekologis, menegakkan larangan-larangan yang melindungi hutan sakral, dan mengajarkan kepada masyarakatnya bahwa merusak alam adalah bentuk ketidaktaatan kepada Tuhan. Kepemimpinan spiritual seperti ini menawarkan alternatif terhadap model kepemimpinan yang dominan saat ini yang seringkali tercerabut dari tanggung jawab ekologis.

Ajaran Fundamental tentang Penatalayanan Ciptaan

Adalah keliru untuk mengatakan bahwa agama-agama Samawi tidak memiliki ajaran tentang tanggung jawab ekologis. Sebaliknya, ketiga agama yang lahir dari konsep Abrahamik yakni Yahudi, Kristen dan Islam memiliki fondasi teologis yang sangat kaya tentang hubungan manusia dengan alam. Dalam Islam, konsep khalifah fil ardh (wakil Tuhan di bumi) sesungguhnya mengandung makna penatalayanan yang bertanggung jawab, bukan dominasi yang eksploitatif. Surah Al-A'raf ayat 56 dengan tegas melarang manusia membuat kerusakan di muka bumi setelah Allah memperbaikinya. Demikian pula, Surah Ar-Rum ayat 41 menyatakan bahwa kerusakan telah tampak di darat dan di laut akibat perbuatan tangan manusia, sebagai peringatan agar manusia kembali ke jalan yang benar (Baiduri et al., 2025).

Dalam tradisi Kristen, narasi penciptaan dalam Kitab Kejadian mengajarkan bahwa seluruh ciptaan adalah baik (tov) di mata Tuhan, dan manusia diberi mandat untuk "mengusahakan dan memeliharanya" (Kejadian 2:15) dan bukan untuk mengeksploitasinya tanpa batas. Paus Fransiskus melalui ensiklik Laudato Si' telah membuka babak baru dalam teologi ekologis Katolik dengan konsep integral ecology yang tidak memisahkan antara keadilan sosial, kemiskinan, dan kerusakan lingkungan. Bagi Fransiskus, merawat "rumah bersama" kita adalah imperatif iman, bukan sekadar ajakan moral tambahan (Pyźlak, 2023).

Dalam perkembangan ekoteologi kontemporer, teolog seperti Moltmann (2000) dan McFague (1993) mengembangkan paradigma panenteistik di mana Tuhan hadir dalam seluruh ciptaan tanpa mengurangi transendensi ilahi-Nya. Dalam pandangan ini, alam menjadi "tubuh Tuhan" yang harus diperlakukan dengan hormat dan kasih. Tradisi Ortodoks bahkan memiliki konsep tentang alam sebagai epifani Tuhan, di mana setiap makhluk membawa tanda Ilahi yang harus dihormati (Theokritoff, 2017).

Kesenjangan antara Ajaran dan Praktik

Meski memiliki fondasi teologis yang kaya, dalam praktik keberagamaan kontemporer, dimensi ekologis sering terabaikan. Fokus utama agama-agama Samawi tertuju pada hubungan vertikal antara Pencipta dan manusia (dimensi transendental) serta hubungan horizontal antar sesama manusia (dimensi sosial-etis). Alam seringkali dipandang sebagai ciptaan yang disediakan untuk manusia, bukan sebagai entitas yang memiliki hak dan nilai tersendiri. Transformasi dari pandangan kosmosentris atau teosentris menuju pandangan antroposentris yang berlebihan telah membawa konsekuensi ekologis yang serius.

Syefriyeni dan Nasrudin (2023) dalam analisis mereka tentang pemikiran Buya Hamka menunjukkan upaya untuk menjembatani kesenjangan ini. Hamka tidak hanya menafsirkan ayat-ayat Alquran secara literal, tetapi menggali dimensi ekologisnya dengan mendalam. Ketika ia menafsirkan Surah Al-A'raf ayat 56 tentang larangan membuat kerusakan di muka bumi, Hamka menegaskan bahwa manusia sebagai khalifah bukan berarti penguasa yang sewenang-wenang, melainkan mushlih atau pemelihara dan penjaga keindahan alam. Konsep qana'ah (rasa cukup) yang ia tekankan adalah antidot yang ampuh terhadap konsumerisme yang merusak lingkungan.

Konsep menarik dari pemikiran Hamka adalah bagaimana ia mengintegrasikan kesadaran transendental dengan tanggung jawab ekologis. Dalam pandangannya, kesadaran akan Tuhan tidak terpisah dari kesadaran akan alam. Justru semakin dalam iman seseorang kepada Sang Pencipta, semakin besar tanggung jawabnya untuk merawat ciptaan-Nya (Syefriyeni & Nasrudin, 2023). Ini adalah sintesis yang indah antara teologi Samawi dengan kearifan lokal yang menempatkan alam sebagai ruang sakral.

Mengapa Dimensi Ekologis Kurang Menonjol?

Ada beberapa faktor yang menyebabkan dimensi ekologis kurang menonjol dalam praktik keberagamaan Samawi kontemporer. Pertama, warisan teologis abad pertengahan yang sangat menekankan dualisme jiwa-tubuh, dunia-akhirat, dan spiritual-material telah menciptakan dikotomi yang memisahkan urusan spiritual dari urusan duniawi, termasuk alam. Keselamatan jiwa dipandang lebih penting daripada pemeliharaan ciptaan fisik, sehingga perhatian utama tertuju pada ritual ibadah dan moralitas antar manusia.

Kedua, proses modernisasi dan industrialisasi yang sebagian besar berlangsung di Barat yang Kristen telah menciptakan paradigma antroposentris yang menempatkan manusia sebagai penguasa alam. Meski ada perdebatan tentang apakah ini benar-benar berakar pada ajaran Kristen atau lebih pada penafsiran tertentu yang dipengaruhi oleh rasionalisme Pencerahan, faktanya paradigma ini telah mempengaruhi cara beragama modern yang cenderung melihat alam sebagai objek yang harus ditaklukkan dan dimanfaatkan untuk kemajuan manusia.

Ketiga, dalam konteks kolonialisme dan misionaris, penyebaran agama-agama Samawi sering disertai dengan delegitimasi kepercayaan dan praktik lokal yang justru memiliki dimensi ekologis kuat. Fowler (2003) mencatat bahwa di Karendi, Sumba, mereka yang telah memeluk Protestan atau Katolik seringkali secara terbuka menyangkal hukum adat yang mengatur sumber daya sakral. Para konversi ini mempelajari bahwa leluhur Kodi bukan hanya tidak relevan tetapi jahat, dan mereka mulai menyebut leluhur sebagai Setan alih-alih dengan gelar tradisional Toyo Mati atau Marapu. Konsekuensinya, mereka merasa dibebaskan dari tabu adat yang mengatur pengelolaan sumber daya alam, termasuk larangan musiman dalam memanen pohon, menggali umbi, berburu satwa liar, dan mengumpulkan obat-obatan dari hutan sakral.

Transformasi ritual pertanian menunjukkan dengan jelas bagaimana konversi agama dapat membawa konsekuensi ekologis. Dalam praktik Marapu, doa-doa ditujukan kepada dewa dualistik Inya Manga Tana (ibu yang memiliki tanah) dan Bapa Manga Loko (bapa yang memiliki sungai). Namun di bawah pengaruh Katolik, dewa ini dipisahkan menjadi dua entitas terpisah dan identitas lokalnya ditransformasikan menjadi identitas asing yakni Inya Manga Tana menjadi Perawan Maria dan Bapa Manga Loko menjadi Yesus Kristus. Transformasi ini tidak hanya mengubah figur sakral lokal tetapi juga memutus tempat-tempat sakral dari konteks lokal mereka (Fowler, 2003).

Gerakan Ekoteologi Kontemporer

Meski demikian, dalam beberapa dekade terakhir terjadi kebangkitan kesadaran ekologis dalam teologi Samawi. Paus Fransiskus dengan Laudato Si'-nya telah menjadi suara profetik yang menantang umat Kristen untuk kembali pada tanggung jawab ekologis mereka. Titik revolusioner dari pandangan Fransiskus adalah pengakuannya terhadap kontribusi pemikiran ekologis dari berbagai tradisi, termasuk pemikiran Patriark Bartholomew dari Gereja Ortodoks yang menyebut kerusakan lingkungan sebagai "dosa ekologis". Ini menunjukkan bahwa dalam menghadapi krisis ekologis, dialog lintas tradisi keagamaan bukan lagi kemewahan intelektual, melainkan kebutuhan mendesak (Babiński, 2023).

Dalam tradisi Islam, meski belum ada dokumen setara dengan Laudato Si', berbagai ulama kontemporer mulai mengembangkan fiqh lingkungan yang menggali kembali ajaran-ajaran klasik tentang hima (kawasan lindung), harim (zona penyangga), dan larangan israf (pemborosan). Konsep maqashid syariah (tujuan-tujuan hukum Islam) yang mencakup pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mulai diperluas untuk mencakup pemeliharaan lingkungan (hifz al-bi'ah) sebagai kebutuhan primer.

Tradisi Ortodoks menawarkan konsep cosmic liturgy di mana seluruh kosmos dipandang sebagai penyembahan kepada Pencipta dengan caranya masing-masing. Manusia, dalam kerangka ini, berperan sebagai "imam ciptaan" yang memimpin pujian kosmik ini bukan dengan dominasi, melainkan dengan kepedulian dan penatalayanan yang penuh kasih (Theokritoff, 2017). Konsep "ecological asceticism" yang diusung oleh Patriark Bartholomew menawarkan jalan praktis yakni puasa dari konsumerisme, pengendalian diri dalam penggunaan sumber daya, dan kesederhanaan hidup sebagai bentuk disiplin spiritual.

Ketegangan antara Tradisi Lama dan Baru

Kehilangan Nilai Tabu

Salah satu konsekuensi tidak disengaja dari konversi agama adalah hilangnya sistem tabu dan pantangan yang selama ini berfungsi sebagai mekanisme konservasi. Fowler (2003) mendokumentasikan dengan detail bagaimana konversi ke Kekristenan di Karendi, Sumba, telah melemahkan sistem pengelolaan sumber daya sakral yang selama berabad-abad menjaga kelestarian hutan. Ketika seseorang beralih ke Kekristenan dan memutuskan untuk menebang pohon "Lord of the Land" yang merupakan simbol kepercayaan lama, ia tidak hanya menghancurkan pohon, tetapi juga memutus ikatan spiritual yang telah mengikat komunitasnya dengan tanah.

Fakta yang menarik adalah bahwa meskipun kemudian terjadi serangkaian musibah yang ditafsirkan sebagai kemarahan leluhur dan mendorong upaya pemulihan pohon tersebut, insiden ini menunjukkan bahwa konversi agama dapat membawa konsekuensi ekologis yang signifikan. Para konversi merasa dibebaskan dari larangan-larangan adat yang mereka anggap sebagai takhayul, tanpa menyadari bahwa larangan-larangan tersebut memiliki fungsi ekologis yang penting.

Perubahan serupa juga terjadi di kalangan masyarakat Sabu. Rondo dan Hudayana (2023) mencatat bahwa ritual Hole yang merupakan bentuk penghormatan kepada tanah sebagai pemberian leluhur mulai menghadapi tantangan dari tekanan modernisasi dan konversi agama. Meski demikian, yang menarik adalah munculnya bentuk-bentuk sinkretisme baru di mana unsur-unsur Kekristenan dan kepercayaan tradisional berbaur. Beberapa tokoh di Waiholo menjadi pemimpin gereja Protestan atau Katolik sekaligus tetap menjadi officiant ritual Marapu. Ini menunjukkan bahwa integrasi antara tradisi lama dan baru memang mungkin, meski tidak tanpa ketegangan.

Delegitimasi Kepemimpinan Adat dan Sistem Pengetahuan Lokal

Konversi agama juga sering disertai dengan delegitimasi kepemimpinan adat yang selama ini menjadi penjaga sistem pengetahuan ekologis lokal. Ketika otoritas Ammatoa atau Deo Rai dipertanyakan oleh para konversi yang merasa lebih superior karena telah memeluk agama "benar", sistem pengelolaan sumber daya alam yang selama ini berjalan efektif menjadi terancam. Generasi muda yang terpapar pendidikan formal dan budaya luar berisiko terlepas dari praktik leluhur, menganggapnya sebagai keterbelakangan yang harus ditinggalkan.

Dalam konteks masyarakat Dayak Kaharingan, meski mereka tidak memiliki tradisi tertulis dan saat ini mengalami alienasi historis yang cukup kuat, narasi lisan dan praktik ritual mereka terus bertahan. Namun kedatangan agama-agama seperti Hindu, Buddha, Islam, dan Kristen di antara masyarakat Dayak telah menyebabkan Kaharingan dipandang sebagai "agama lama" atau "agama kuno". Meski demikian, masyarakat Dayak tetap meyakini dengan teguh bahwa agama mereka adalah inkarnasi Tuhan di tengah-tengah mereka (Daito, 2023).

Ketegangan dengan Kebijakan Negara Modern

Di Karendi, Sumba, pembangunan pipa air yang melewati hutan sakral Mata Loko menunjukkan ketegangan yang terus berlanjut antara nilai-nilai adat dan kebijakan negara modern. Meski akhirnya dilakukan ritual permohonan maaf kepada leluhur sebelum pembangunan dimulai, insiden ini menggambarkan bagaimana ruang sakral dapat dengan mudah dilanggar atas nama pembangunan. Pipa yang kini berdiri mencolok di jalan utama sepanjang tepi sungai menuju Gua Mata Loko menjadi pengingat visual akan ketegangan yang terus berlanjut antara Marapu dan Kekristenan, serta antara prinsip-prinsip lokal dan kebijakan kehutanan negara (Fowler, 2003).

Kasus ini menunjukkan bahwa tantangan yang dihadapi oleh kepercayaan lokal bukan hanya datang dari konversi agama, tetapi juga dari sistem politik-ekonomi modern yang cenderung melihat wilayah adat sebagai "lahan tidur" yang perlu diproduktifkan. Tanpa pengakuan legal yang kuat terhadap hak-hak masyarakat adat dan wilayah kelola mereka, wilayah adat rentan terhadap perambahan oleh korporasi dan proyek pembangunan yang merusak.

Liturgis Alam dan Jalan Tengah

Dialog, Bukan Dominasi

Hal yang kita butuhkan saat ini bukanlah kembali secara romantis ke masa lalu kepercayaan lokal, juga bukan penolakan terhadap agama-agama Samawi. Hal yang diperlukan adalah sintesis kreatif yang mengambil yang terbaik dari kedua warisan spiritual ini. Dari kepercayaan lokal, kita perlu mengadopsi kembali sensitivitas terhadap kesucian alam dan praktik-praktik konservasi yang telah terbukti efektif selama berabad-abad. Dari agama-agama Samawi, kita perlu mengaktifkan kembali ajaran-ajaran ekologis yang selama ini mungkin terabaikan dalam praktik keberagamaan sehari-hari.

Dialog ini harus dilakukan dalam semangat saling belajar dan memperkaya, bukan dalam kerangka superioritas atau inferioritas. Agama-agama Samawi dapat belajar dari praktik ekologis konkret masyarakat adat tentang bagaimana menjaga keseimbangan ekosistem melalui ritual, pantangan, dan kepemimpinan spiritual. Sementara kepercayaan lokal dapat memperoleh legitimasi dan perlindungan hukum yang lebih kuat melalui dialog dengan institusi agama formal, serta memperkaya pemahaman teologis mereka dengan konsep-konsep dari tradisi Samawi.

Ekoteologi Kontekstual

Perlu ada upaya untuk mengembangkan ekoteologi kontekstual yang berakar pada pengalaman lokal. Sebagaimana ditunjukkan oleh penelitian Ridhoh dan Alfian (2025), Pasang ri Kajang berfungsi bukan hanya sebagai sistem normatif adat tetapi juga sebagai kerangka teologis kontekstual yang mendefinisikan relasi manusia-alam dalam istilah ekologis dan spiritual. Model seperti ini dapat dikembangkan di berbagai konteks lokal lainnya di Indonesia, dengan menggali kembali nilai-nilai spiritual yang telah terakar dalam tradisi masing-masing.

Ekoteologi kontekstual ini tidak bertentangan dengan ajaran fundamental agama-agama Samawi. Sebaliknya, ia justru memperkaya pemahaman dan praktik keagamaan dengan dimensi ekologis yang telah terlalu lama terpinggirkan. Konsep Ibu Pertiwi dalam tradisi lokal dan konsep khalifah dalam Islam, misalnya, bukanlah konsep yang bertentangan melainkan saling melengkapi. Keduanya mengajarkan bahwa manusia adalah bagian dari alam, bukan penguasa yang berdiri di luar dan di atasnya (Samosir & Kakunsi, 2022).

Djunatan (2023) menunjukkan bagaimana mitos Dewi Sri atau Nyi Pohaci dalam tradisi Sunda bukan sekadar cerita fantasi, melainkan manifestasi dari kesadaran ekologis yang mendalam tentang bagaimana padi dan hasil bumi lainnya adalah anugerah yang harus diterima dengan penuh syukur dan tanggung jawab. Ketika anak-anak diajarkan tentang mitos Dewi Sri, mereka tidak hanya belajar cerita rakyat, tetapi juga menginternalisasi nilai penghargaan terhadap pangan dan pertanian. Narasi-narasi seperti ini menciptakan koneksi emosional dan spiritual dengan alam yang jauh lebih kuat daripada argumentasi rasional semata.

Menemukan Kembali Dimensi Liturgis Alam

Apa yang hilang dalam proses modernisasi dan bahkan dalam beberapa ekspresi keagamaan kontemporer adalah pengalaman alam sebagai ruang sakral. Ketika Homo sapiens religiosus di mana manusia yang memiliki kapasitas untuk transendensi spiritual kehilangan koneksi dengan keagungan alam, ia kehilangan salah satu pintu paling fundamental menuju yang Ilahi (Winslow, 2023). Pemandangan matahari terbenam, gemuruh ombak, atau keheningan hutan bukanlah sekadar fenomena fisik, melainkan komunikasi rahmat Tuhan yang terus mengalir kepada manusia.

Winslow (2023) menjelaskan bagaimana keindahan alam adalah manifestasi dari "primary beauty" Tuhan yang diturunkan menjadi "secondary beauty" yang dapat kita rasakan. Ketika kita berdiri terpesona di hadapan keagungan gunung atau keindahan bunga yang mekar, kita sedang menerima tetesan rahmat Ilahi yang diberikan secara cuma-cuma. Pengalaman estetis terhadap alam, dalam kerangka ini, adalah pengalaman spiritual yang memulihkan jiwa merupakan sesuatu yang telah lama dipraktikkan oleh masyarakat adat dalam ritual dan perayaan mereka.

Dalam tradisi Ortodoks, seluruh kosmos dipandang sebagai "cosmic liturgy" di mana semua ciptaan menyembah Pencipta dengan caranya masing-masing (Theokritoff, 2017). Manusia, dalam kerangka ini, berperan sebagai "imam ciptaan" yang memimpin pujian kosmik ini dan bukan dengan dominasi, melainkan dengan kepedulian dan penatalayanan yang penuh kasih. Konsep ini sangat resonan dengan praktik masyarakat adat yang memandang diri mereka sebagai mediator antara dunia manusia dan dunia roh, antara yang profan dan yang sakral.

Pendidikan sebagai Kunci Transformasi Kesadaran

Mengintegrasikan Kearifan Lokal dalam Kurikulum

Pendidikan memainkan peran krusial dalam transformasi kesadaran ekologis. Seperti yang ditekankan Paus Fransiskus, pendidikan lingkungan harus dimulai sejak dini dalam keluarga, di mana anak-anak pertama kali belajar mencintai dan menghormati kehidupan, menggunakan benda-benda dengan bijak, serta merawat ekosistem lokal dan semua makhluk (Pyźlak, 2023). Namun pendidikan ini tidak boleh bersifat sekuler-teknis belaka, melainkan harus berakar pada spiritualitas yang memberikan makna mendalam pada tindakan ekologis.

Di sinilah nilai dari kepercayaan lokal dapat diintegrasikan secara kreatif. Nisak et al. (2025) dalam penelitian mereka tentang tradisi wiwitan di Jawa menunjukkan bahwa berbagai konsep matematika dan sains dapat ditemukan dan diajarkan melalui praktik-praktik budaya lokal. Pendekatan etnosains seperti ini tidak hanya melestarikan budaya tetapi juga memperkaya pembelajaran dengan konteks yang relevan dengan kehidupan siswa. Ketika anak-anak belajar tentang siklus musim melalui ritual pertanian tradisional, mereka tidak hanya memahami fenomena ekologis tetapi juga menginternalisasi nilai-nilai spiritual tentang harmoni dengan alam.

Pamungkas et al. (2022) menunjukkan bagaimana mantra-mantra Jawa mengandung etika lingkungan yang dapat menjadi bahan pendidikan karakter. Melalui analisis literasi ekologis dalam mantra Jawa, ditemukan bahwa teks-teks tradisional ini mengajarkan penghormatan terhadap alam, kesadaran akan interkoneksi semua makhluk, dan tanggung jawab manusia untuk menjaga keseimbangan. Mengintegrasikan sumber-sumber ini dalam kurikulum formal dapat membantu siswa membangun identitas ekologis yang kuat yang berakar pada tradisi mereka sendiri.

Pesantren dan Sekolah Keagamaan sebagai Agen Perubahan

Institusi pendidikan keagamaan seperti pesantren di Indonesia memiliki potensi besar untuk menjadi agen perubahan kesadaran ekologis. Pesantren-pesantren dapat mengintegrasikan pendidikan ekologis yang tidak hanya mengajarkan fiqh ibadah tetapi juga fiqh lingkungan. Konsep-konsep seperti hima (kawasan lindung), harim (zona penyangga), dan larangan israf (pemborosan) dalam tradisi Islam klasik dapat dihidupkan kembali dan diaplikasikan dalam konteks tantangan ekologis kontemporer.

Demikian pula, sekolah-sekolah Kristen dapat mengembangkan kurikulum yang menempatkan pemeliharaan ciptaan sebagai bagian dari pembentukan karakter Kristiani. Mengajarkan tentang mandat budaya dalam Kejadian 2:15 yakni "mengusahakan dan memelihara" bukan hanya sebagai doktrin abstrak tetapi sebagai panggilan konkret untuk terlibat dalam konservasi lingkungan dapat membentuk generasi muda yang memiliki kesadaran ekologis yang kuat.

Pembelajaran dari Alam sebagai Guru Spiritual

Mahfiana, Masrukhin, dan Rahmatullah (2025) menekankan bahwa bumi sebagai ruang sakral memerlukan kesadaran ekologis-spiritual yang kuat. Kesadaran ini tidak muncul secara otomatis, melainkan harus dipupuk melalui praktik spiritual yang konsisten. Dalam tradisi Islam, praktik seperti tadabbur alam dengan kontemplasi terhadap ayat-ayat kauniyah (tanda-tanda Tuhan dalam alam) adalah metode spiritual untuk mempertajam kesadaran ekologis. Anak-anak dapat diajak untuk melakukan kegiatan outdoor yang tidak hanya rekreatif tetapi juga kontemplatif, di mana mereka belajar membaca "kitab alam" sebagai manifestasi kebesaran Sang Pencipta.

Dalam tradisi Kristen, praktik "seeing Christ in creation" atau melihat Kristus dalam ciptaan dapat menjadi metode pedagogis yang kuat. Yesus sendiri sering menggunakan metafora alam dalam pengajarannya seperti burung di udara, bunga bakung di padang, benih yang ditanam bukan sekadar sebagai ilustrasi, melainkan undangan untuk memperhatikan dan belajar dari kebijaksanaan yang tertanam dalam ciptaan (Winslow, 2023). Mengajarkan anak-anak untuk melihat kehadiran Ilahi dalam keindahan dan keajaiban alam dapat membentuk hubungan spiritual yang mendalam dengan lingkungan.

Dari Kesadaran ke Praksis

Kesederhanaan sebagai Disiplin Spiritual

Kesadaran spiritual tanpa tindakan konkret adalah kemunafikan. Di sinilah pentingnya menerjemahkan kesadaran ekologis-spiritual menjadi praksis kehidupan sehari-hari. Konsep "ecological asceticism" yang diusung oleh Patriark Bartholomew menawarkan jalan praktis yakni puasa dari konsumerisme, pengendalian diri dalam penggunaan sumber daya, dan kesederhanaan hidup sebagai bentuk disiplin spiritual (Theokritoff, 2017). Ini bukan asketisme yang membenci dunia materi, melainkan asketisme yang mengafirmasi nilai sakral materi dengan tidak mengeksploitasinya.

Konsep kamase-masea dalam ajaran Pasang ri Kajang memberikan contoh konkret bagaimana prinsip kesederhanaan dapat dipraktikkan. Masyarakat Kajang menolak kepemilikan yang berlebihan dan hanya mengambil dari alam sesuai kebutuhan, tidak pernah untuk akumulasi kekayaan. Gaya hidup ini menghasilkan jejak ekologis yang sangat rendah, menempatkan mereka di antara komunitas yang paling ramah lingkungan di dunia (Ridhoh & Alfian, 2025). Prinsip ini sangat sejalan dengan ajaran qana'ah dalam Islam dan kesederhanaan dalam ajaran Kristen.

Revitalisasi Praktik Tradisional dengan Pemahaman Teologis Baru

Dalam konteks lokal Indonesia, praktik-praktik tradisional seperti sasi di Maluku seperti larangan temporal terhadap pengambilan hasil laut tertentu dapat dihidupkan kembali dengan pemahaman teologis yang lebih kaya. Bukan sekadar aturan adat, melainkan praktik spiritual yang mengakui bahwa laut dan isinya memiliki hak untuk beregenerasi, dan manusia memiliki kewajiban untuk memberi ruang bagi regenerasi tersebut. Integrasi konsep hima dalam Islam atau konsep sabbath rest dalam Kristen dapat memberikan legitimasi teologis yang lebih kuat pada praktik-praktik konservasi tradisional.

Demikian pula, ritual-ritual pertanian tradisional dapat direvitalisasi bukan sebagai reliku masa lalu, melainkan sebagai ekspresi syukur dan tanggung jawab yang relevan. Ketika petani Muslim melakukan doa sebelum menanam dengan kesadaran bahwa mereka sedang melaksanakan amanah khalifah, atau ketika petani Kristen menanam dengan pemahaman bahwa mereka sedang berpartisipasi dalam karya penciptaan Tuhan yang berkelanjutan, praktik pertanian menjadi lebih dari sekadar aktivitas ekonomi tetapi juga menjadi ibadah yang konkret.

Komunitas Basis Ekologis

Pengembangan komunitas-komunitas basis ekologis yang mengintegrasikan praktik keagamaan dengan aktivisme lingkungan dapat menjadi model yang efektif. Kelompok-kelompok pengajian yang tidak hanya membahas fiqh ibadah tetapi juga praktik daur ulang, penghijauan, dan konservasi air dapat menjadi agen perubahan di tingkat grassroots. Demikian pula, kelompok-kelompok sel Kristen yang mengintegrasikan pemeliharaan ciptaan sebagai bagian dari misi mereka dapat memberikan dampak nyata pada komunitas mereka.

Baiduri et al. (2025) mendokumentasikan perjuangan perempuan Batak Toba untuk melindungi hutan kemenyan tradisional. Gerakan ini menunjukkan bagaimana kesadaran ekologis yang berakar pada tradisi lokal dapat dimobilisasi untuk melawan eksploitasi lingkungan. Ketika gerakan-gerakan seperti ini mendapat dukungan dari institusi keagamaan formal dan dibingkai dalam narasi teologis yang kuat, mereka memiliki legitimasi dan daya tahan yang lebih besar.

Kebijakan dan Pengakuan Hukum

Pengakuan terhadap Hak-Hak Masyarakat Adat

Kebijakan negara perlu memberikan pengakuan dan perlindungan yang lebih kuat terhadap hak-hak masyarakat adat dan wilayah kelola mereka. Pengakuan pemerintah terhadap hutan adat Kajang pada tahun 2016 merupakan langkah yang positif, namun masih banyak masyarakat adat lain yang belum mendapatkan pengakuan serupa. Tanpa pengakuan legal, wilayah adat rentan terhadap perambahan oleh korporasi dan proyek pembangunan yang merusak (Ridhoh & Alfian, 2025).

Lebih dari itu, pengakuan ini harus disertai dengan penghormatan terhadap sistem pengetahuan dan praktik pengelolaan sumber daya alam masyarakat adat. Manongga (2025) menyoroti bagaimana spiritualitas Dayak menawarkan kritik teologis terhadap ekologi kolonial yang telah merusak hubungan harmonis masyarakat dengan alam. Mengakui validitas sistem pengetahuan lokal dan mengintegrasikannya dalam kebijakan pengelolaan sumber daya alam dapat menghasilkan model konservasi yang lebih efektif dan berkeadilan.

Dialog Multi-Stakeholder

Diperlukan dialog multi-stakeholder yang melibatkan pemerintah, institusi keagamaan, masyarakat adat, akademisi, dan organisasi masyarakat sipil untuk merumuskan kebijakan lingkungan yang inklusif dan efektif. Dialog ini harus mengakui bahwa krisis ekologis adalah krisis spiritual yang memerlukan solusi yang tidak hanya teknis-ekonomis tetapi juga nilai-based. Agama-agama dapat memainkan peran penting dalam membentuk konsensus moral tentang tanggung jawab ekologis dan memberikan motivasi spiritual untuk tindakan konservasi.

Babiński (2023) menekankan pentingnya teologi ekologis penciptaan dalam perspektif Trinitas, di mana seluruh ciptaan dipandang sebagai partisipasi dalam kehidupan Trinitaris. Teologi seperti ini dapat menjadi fondasi untuk dialog ekumenis dan bahkan dialog antar-agama tentang tanggung jawab ekologis bersama. Ketika berbagai tradisi keagamaan menemukan common ground dalam komitmen terhadap pemeliharaan ciptaan, mereka dapat menjadi kekuatan moral yang sangat kuat untuk mendorong perubahan kebijakan.

Harapan di Tengah Tantangan

Sinkretisme Kreatif

Meski menghadapi tantangan serius dari globalisasi, perambahan kapitalis, dan marginalisasi budaya, terdapat tanda-tanda harapan. Kemunculan bentuk-bentuk sinkretisme kreatif di mana unsur-unsur kepercayaan tradisional dan agama Samawi berbaur menunjukkan bahwa integrasi memang mungkin. Beberapa tokoh di berbagai daerah menjadi pemimpin keagamaan formal sekaligus tetap menjadi petugas atau pelayan ritual tradisional, menunjukkan bahwa identitas ganda ini tidak harus kontradiktif (Rondo & Hudayana, 2023).

Hal yang penting adalah bahwa integrasi ini dilakukan dengan penuh kesadaran dan bukan sekadar kompromi pragmatis. Ketika seorang kyai atau pendeta memimpin penanaman pohon sebagai bagian dari ibadah Jumat atau kebaktian Minggu, ia tidak sedang berkompromi dengan ajaran agamanya, melainkan mengaktualisasikan dimensi ekologis yang memang inherent dalam ajarannya. Ketika ritual adat dilakukan dengan pembacaan ayat-ayat suci dari tradisi Samawi, yang terjadi bukanlah sinkretisme yang melemahkan kedua tradisi, melainkan pengayaan mutual yang memperkuat kesadaran spiritual-ekologis.

Generasi Muda sebagai Jembatan

Generasi muda yang terpapar baik pada tradisi lokal maupun pendidikan formal memiliki potensi untuk menjadi jembatan antara kedua dunia ini. Dengan pendidikan yang tepat, mereka dapat belajar menghargai kearifan leluhur sekaligus mengintegrasikannya dengan pemahaman ilmiah modern dan ajaran keagamaan formal. Mereka tidak perlu memilih antara menjadi "modern" atau "tradisional", tetapi dapat mengembangkan identitas hibrid yang mengambil yang terbaik dari kedua dunia.

Momentum Global untuk Perubahan

Krisis iklim global yang semakin nyata telah menciptakan momentum untuk perubahan. Ketika semakin banyak orang mengalami dampak langsung dari kerusakan lingkungan seperti banjir, kekeringan, gelombang panas, kebakaran hutan meningkatkan kesadaran akan urgensi tindakan ekologis meningkat. Ini adalah momen yang tepat untuk mengangkat kembali kearifan ekologis yang telah lama terkubur dan mengintegrasikannya dengan ajaran agama-agama Samawi untuk menciptakan gerakan spiritual-ekologis yang lebih luas dan lebih kuat.

Penyembahan Melalui Pelestarian

Pada akhirnya, apa yang diajarkan oleh kepercayaan lokal masyarakat adat adalah bahwa menyembah Sang Pencipta tidak dapat dipisahkan dari cara kita memperlakukan ciptaan-Nya. Ketika masyarakat Kajang melindungi hutan sakral mereka, ketika petani Alor melakukan ritual sebelum menanam jagung, ketika masyarakat Sabu melaksanakan ritual Hole sebagai ungkapan syukur atas tanah yang telah diberikan, mereka sedang menjalankan bentuk ibadah yang paling otentik yakni sebuah ibadah yang tidak hanya diucapkan dengan kata-kata tetapi diwujudkan dalam tindakan konkret untuk menjaga harmoni semesta.

Agama-agama Samawi, dengan segala kekayaan ajaran spiritualnya, memiliki potensi besar untuk mengintegrasikan nilai-nilai ekologis ini dalam praktik keagamaan kontemporer. Namun ini memerlukan kerendahan hati untuk belajar dari tradisi lokal yang telah terbukti mampu memelihara keseimbangan ekologis selama berabad-abad. Bukan untuk meninggalkan ajaran fundamental, melainkan untuk memperkaya pemahaman dan praktik keagamaan dengan dimensi ekologis yang telah terlalu lama terpinggirkan.

Kritik yang diajukan dalam artikel ini bukanlah kritik terhadap ajaran fundamental agama-agama Samawi, melainkan terhadap cara ajaran tersebut ditafsirkan dan dipraktikkan dalam konteks modern yang terlalu antroposentris. Sesungguhnya, baik dalam Yahudi, Kristen dan Islam, terdapat ajaran-ajaran yang sangat kaya tentang penatalayanan lingkungan, keadilan ekologis, dan tanggung jawab manusia terhadap ciptaan. Masalahnya adalah ajaran-ajaran ini seringkali terpinggirkan oleh paradigma antroposentris dan kapitalistik yang mendominasi tafsir modern.

Di tengah krisis ekologis global yang semakin mendesak, kebijaksanaan lokal masyarakat adat menawarkan jalan alternatif yang tidak hanya secara ekologis berkelanjutan tetapi juga secara spiritual bermakna. Mereka mengingatkan kita bahwa tanah yang kita pijak, air yang kita minum, udara yang kita hirup, dan hutan yang menaungi kita bukanlah sumber daya mati yang dapat dieksploitasi tanpa batas, melainkan entitas hidup yang memiliki hak dan martabat tersendiri, bagian dari sistem spiritual yang lebih besar yang menghubungkan kita semua dengan Sang Pencipta.

Maka, mengembalikan alam dalam diskursus spiritual bukanlah upaya untuk mendeskreditkan agama-agama Samawi, melainkan panggilan untuk memperdalam dan memperkaya pemahaman kita tentang apa artinya menjadi hamba Tuhan yang sejati. Sebagaimana diajarkan oleh Ammatoa, ketaatan kepada Tuhan menuntut penghormatan terhadap alam; berdoa berarti menanam, bersyukur berarti melindungi air, dan beriman berarti hidup sederhana. Spiritualitasnya sunyi namun sangat berakar, tidak disampaikan melalui khotbah panjang tetapi melalui teladan hidup yang harmonis dengan alam.

Dalam hening hutan Kajang, dalam ritual panen masyarakat Sabu, dalam kesederhanaan hidup petani Alor, dalam etika kepedulian masyarakat Dayak Kaharingan, terdapat spiritualitas yang berbisik tentang Tuhan, kemanusiaan, dan bumi melalui ekologi spiritual yang tidak tertulis tetapi hidup dalam setiap napas dan langkah. Inilah kebijaksanaan yang telah terlupakan, namun sangat kita butuhkan untuk menyelamatkan planet yang kita sebut rumah ini. Dan ketika kearifan ini bertemu dengan kekayaan teologis agama-agama Samawi dalam dialog yang setara dan saling menghormati, lahirlah spiritualitas ekologis yang lebih lengkap di mana sebuah spiritualitas yang mengintegrasikan kesadaran transendental dengan tanggung jawab terestrial, yang menyatukan iman kepada Pencipta dengan kasih terhadap ciptaan.

Daftar Pustaka

Babiński, J. (2023). Ecological theology of creation in the perspective of the theology of the Trinity. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8420. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8420

Baiduri, R., Wuriyani, E. P., Harahap, M., & Febryani, A. (2025). Batak Toba women's struggle to protect traditional frankincense forests in a geographical perspective. Jurnal Geografi, 17(1), 141-151.

Daito, A. (2023). Ethnography research: Dayak Kaharingan ethics Kalimantan. JLPH: Jurnal Lembaga Penelitian dan Hukum, 3(4), 368-376.

Djunatan, S. (2023). The social construction of the myth of Paddy Goddess in Sundanese culture. Khazanah Sosial, 6(2), 238-248. https://doi.org/10.15575/ks.v6i2.25191

Dominikus, W. S., Madu, A., & Bale, D. V. L. (2025). Ethnomathematical study of traditional Hole rituals in the Sabu community in Sabu Liae Sub-District Sabu Raijua District. Edelweiss Applied Science and Technology, 9(3), 2249-2267.

Fowler, C. T. (2003). The ecological implications of ancestral religion and reciprocal exchange in a sacred forest in Karendi (Sumba, Indonesia). Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology, 7(3), 303-329.

Mahfiana, L., Masrukhin, & Rahmatullah, L. (2025). Earth and sacred space: Ecological spirituality consciousness. Proceedings of SARIRA: Said Annual Roundtable on Indonesia and Religious Affairs.

Manongga, J. S. (2025). Caring for creation, undermining power: A theological critique of colonial ecology through Dayak spirituality. Verbum Dei, 6(1), 1-24.

McFague, S. (1993). The body of God: An ecological theology. Fortress Press.

Moltmann, J. (2000). Experiences in theology: Ways and forms of Christian theology. Fortress Press.

Nisak, C., Widyaningrum, D. A., Wijayanti, T., & Iza, N. (2025). Studi etnosains transformasi budaya wiwitan dalam konteks sains modern. Spizaetus: Jurnal Biologi dan Pendidikan Biologi, 6(2), 357-363.

Pamungkas, O. Y., Hastangka, Herlinawati, Sarjono, S. B., Sudigdo, A., Sumarni, Taufik, O. A., Ahmad, A. K., & Siregar, I. (2022). Literary ecology: Environmental ethics education in Javanese mantra. ISCS 2022 Conference Proceedings.

Pyźlak, G. J. (2023). Education of children and young people in Pope Francis' Amoris Laetitia and Laudato Si'. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8624. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8624

Ridhoh, M. Y., & Alfian, A. (2025). Ecotheology of the Kajang people: The encounter between ecology and theology in the indigenous Kajang community of South Sulawesi. Al-Qalam: Journal of Religious and Sociocultural Research, 31(2), 346-362.

Rondo, A., & Hudayana, B. (2023). Fungsi spiritual dari ritual Hole dalam pertanian di masyarakat adat Liae suku Jingtiu. Ideas: Jurnal Pendidikan, Sosial, dan Budaya, 9(2), 589-598.

Rosyid, N. (2014). Pandangan petani Alor mengenai bose dan ketema dalam konteks strategi ekologi dan kultural. Jurnal JANTRA, 9(1), 1-27.

Samosir, A. R., & Kakunsi, E. (2022). Listen to the earth, listen to the mother: Sebuah usaha ekofeminis untuk merespons rintihan bumi. Indonesian Journal of Theology, 10(1), 56-72. https://doi.org/10.46567/ijt.v10i1.247

Syefriyeni, S., & Nasrudin, D. (2023). The construction of environmental philosophy rooted in religiosity. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8442. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8442

Theokritoff, E. (2017). Green patriarch, green patristics: Reclaiming the deep ecology of Christian tradition. Religions, 8(7), 116. https://doi.org/10.3390/rel8070116

Winslow, L. D. (2023). An ecospirituality of nature's beauty: A hopeful conversation in the current climate crisis. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 79(2), a8420. https://doi.org/10.4102/hts.v79i2.8420